| Ирмос (именуемый в наст. время неправильно 1-м тропарем) воскресных тропарей на блаженнах посвящен теме покаяния и прощения разбойника, распятого одесную Спасителя, что обусловлено начальной фразой: (слова разбойника - Лк 23. 42), поставленной перед стихами заповедей блаженств. Тропари на блаженнах посвящены Распятию и Воскресению, освобождению Адама, женам-мироносицам и апостолам; иногда и в них присутствует тема разбойников, распятых вместе со Христом (напр., во 2-м тропаре 1-го гласа: ; в 5-м тропаре 5-го гласа: ). Нек-рые из песнопений воскресных служб стали мелодико-ритмическими образцами-самоподобнами для составления др. песнопений: 1-я стихира на хвалитех 8-го гласа , 3-я стихира на хвалитех 6-го гласа , 1-й седален по 1-м стихословии 1-го гласа и др. О В. И. Х. часто говорится и в евхологических текстах, особенно в текстах Божественной литургии: все анафоры так или иначе упоминают Страсти и Воскресение Господа (напр., в анафоре литургии свт. Иоанна Златоуста: ); согласно принятому в наст. время в правосл. Церкви чину, сразу после Причащения священнослужители читают неск. песнопений пасхального последования ( «Воскресение Христово видевше» ; ирмос и тропарь 9-й песни канона), исповедуя этим, что сподобились приобщиться к Телу и Крови Воскресшего Спасителя. А. А. Лукашевич Иконография Сошествие во ад. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. Сер. IX в. (ГИМ. Греч. 129. Л. 63 об.) Сошествие во ад. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. Сер. IX в. (ГИМ. Греч. 129. Л. 63 об.) Отличается длительной по сравнению с др. праздничными иконами историей формирования. Особенностью ее развития является то, что ее лит. основа, сложившаяся в ранний период, не претерпела существенных изменений, а изображение на протяжении III-XVII вв. видоизменялось. Тексты Свящ. Писания, святоотеческие творения, гимнография, а также апокрифы, лежащие в основе изображения В. И. Х., развивали одну и ту же тему победы воскресшего Христа над адом и смертью. Однако создание иконографии таинственного события, очевидцев к-рого на земле не было, представляло сложную задачу. В связи с тем что в Евангелиях нет описания В. И. Х., в раннехрист. искусстве оно изображалось символически через прообразы, содержащиеся в ВЗ, напр. в знамениях прор. Ионы (Мф 12. 40; 16. 4). Многочисленные композиции на эту тему известны с III в. Они сохранились в росписях катакомб III-IV вв. (Присциллы, Петра и Марцеллина, Претекстата, Майского кладбища, Джордани), в мозаиках собора св. Феодора в Аквилее (IV в.), на рельефах саркофагов. Подобная композиция встречается и в искусстве более позднего времени. Так, на миниатюре Хлудовской Псалтири (ГИМ. Греч. 129. Л. 157, сер. IX в.) изображение Ионы во чреве кита иллюстрирует текст: «Из чрева адова вопль мой, услышал еси глас мой». |
| 312 Сергий, митр. Воскресение Христово в отличие от воскресения Лазаря//ЖМП. 1973. 10. С. 61 (перепеч. по: ЖМП. 1933. 16–17. С. 4–7. –Ред.). 313 Так как ослы малоизвестны во многих частях России, то на русских иконах часто можно видеть лошадь вместо осла. 315 Эта роль детей с ранних времен выделяется на изображениях Входа – например, в иллюстрациях Россанского Евангелия VI в., где существует уже полная иконография этого праздника, и еще ранее – на Латеранских саркофагах, где композиция более простая. См., например: Garucci R. Storia dell’ Arte Christiana. Vol. 5. Prato, 1879. Taf. 313, 4. 318 Поэтому Церковь , освящая в этот праздник ветви (почему он и называется Вербным воскресеньем), и призывает верующих встречать с ними грядущего на заклание Спасителя «яко отроци, победы знамение носяще», а не так, как встречали Его иудеи. 324 См.: Millet G. Les iconoclastes et la Croix: A propos d’une inscription de Cappadoce//Bulletin de Correspondance hellenique. Vol. 34. 1910. P. 96–110. 326 Millet G. Recherches sur l’iconographie de l’Evangile aux XIV[e], XV[e] et XVI[e] sìecles d’apres les monuments de Mistra, de la Macédonie et du Mont-Athos. Paris, 1916. P. 426. 328 См.: Hefele K.J. von. Histoire des Conciles d’aprés documents originaux/ed., tr. H. Le-clerque. Vol. 4. Pt. 2. Paris, 1911. P. 1106. 330 Еще в XIII в. папа Иннокентий III восхваляет ее в своей проповеди о некоем мученике; см.: PL 217, col. 612b. 334 Такое изображение встречается в римских катакомбах начиная со II в., как, например, в катакомбах Прискиллы и Каллиста. 335 См.: Weitzmann К. Byzantine Art and Scholarship in America//American Journal of Archaeology. Vol. 51. 4.1947. P. 398–418. 336 Тема воскресающего Христа – византийского происхождения. В древней православной иконописи она встречается только в иллюстрациях, и то крайне редко, как, например, в иллюстрированной греками Хлудовской Псалтири IX в. (иллюстрация к словам Воскресни, Господи Боже мой, да вознесется рука Твоя... ( Пс.9:33 ). В русской иконографии тема эта появилась в начале упадка конца XVI в. под влиянием западного религиозного искусства, в котором получила широкое распространение начиная с эпохи Возрождения. Правда, следует отметить, что сходство иллюстрации Хлудовской Псалтири с западными изображениями является лишь идейным, но не формальным. Что же касается русских иконописцев, то они, очевидно, с трудом решились на открытое противоречие с евангельскими текстами. Изображения эти, за редкими исключениями, носят более скромный характер, чем в религиозном искусстве Запада. Спаситель изображается традиционно, в тех же одеждах, что и в Сошествии во ад. Воины или отсутствуют, или изображаются спящими. Эта тема фигурирует чаще всего на сложных пасхальных иконах, состоящих из целой серии изображений, относящихся к Воскресению, или же помещается на одной доске с Сошествием во ад, но в стороне, как дополнительная. |
| 861 Panofsky E. «Imago Pietatis». Ein Beitrag zur Typengeschichte des Schmerzensmannes.., S. 261–308. 863 Byzantium. Treasures of Byzantine Art and Culture from British Collections/Ed. D. Buckton. London, 1994. Cat. 226, p. 211–212. 865 Grigoriadou-CabagnolsH. Le décorpeint de l’église de Samari en Messénic//Cah. Arch. 20 (1970), p. 182, 184, Pl. 4, 5. 866 Byzantium at Princeton: Byzantine Art and Archaeology at Princeton University/Eds. S. uri and A. St. Clair. Princeton, 1986. Cat. 167, p. 135–138. 867 M. Две плаштанице. о техници израде//Зограф 17 (1986), с. 58–64. 868 uri S. Late Byzantine Loca Sanctal Some Questions Regarding the Form and Function of Epitaphion//The Twilight of Byzantium. Aspects of Cultural and Religious History in the Late Byzantine Empire. Princeton, 1991, p. 251–273. 869 Самый красноречивый пример – миниатюры Хлудовской Псалтири: ЩепкинА.М. В. Миниатюры Хлудовской псалтири. М., 1977. Fol. 9v. Рассказ о подобном устройстве в Софии Константинопольской сохранился в латинском описании так называемого Анонима Меркати: Ciggaar К. N. Une description de Constantinople traduite par un pdlerin anglais//REB 34 (1976), p. 245 ff. 871 Книга Паломник. Сказание мест Святых во Цареграде Антония архиепископа Новгородского в 1200 г./Ред. Хр. М. Лопарев//ППС. Т. XVII. СПб., 1899, с. 10–11. 874 Ср.: Петрухин В. Я. «Запона» с «судищем Господним»: к интерпретации текста Начальной летописи//К 2000-летию христианства. Византийский мир: искусство Константинополя и национальные традиции. Тезисы докладов межд. конф. М., 17–19 октября 2000 г. СПб., 2000, с. 57–59. 875 Блаженного Симеона архиепископа Фессалоникийского. Толкование о божественном храме и божественных тайнодействиях//Писания святых отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. Ш. СПб., 1887, с. 494 876 Дмитриевский А. Описание литургических рукописей.... I. Τυπικα, с. 129–132. Ср.: Красносельцев Н. Ф. Типик церкви св. Софии в Константинополе//Летопись Историко-Филологического Общества при Императорском Новороссийском Университете. II. Одесса, 1892, с. 247–248 |
| Большинство исследователей хотели связать Хлудовскую Псалтирь со Студийским монастырём. Но следует отметить, что против этой гипотезы имеются возражения. Так например, в 1927 г. Н. В. Малицкий отметил, что если бы эта рукопись была исполнена в Студийском монастыре, то в её миниатюрах фигурировали бы изображения преподобного Феодора Студита, которых в ней в действительности не находится. Но всё же, по мнению Н. В. Малицкого, редакция Псалтири типа Хлудовской возникла в Константинополе 90 . Точку зрения Н. В. Малицкого разделяет и Е. Э. Липшиц. Отмечая, что в Хлудовской Псалтири отсутствует изображение преподобного Феодора Студита, она делает вывод о том, что “это вряд ли было возможно, если бы рукопись происходила из монастыря, где Феодор был так почитаем” 91 . Заслуживает внимания ещё одна греческая рукопись, принадлежавшая ранее архиепископу Псковскому Симону Тодорскому (†1754 г.). Этот манускрипт XI в., хранящийся в рукописном собрании Псковского краеведческого музея 342), представляет собой сборник поучений и похвальных слов святителей Иоанна Златоуста, Афанасия Синаита и Григория Богослова 92 . При изучении данной минускульной рукописи Е. Э. Гранстрем высказала предположение о том, что этот манускрипт мог быть написан в Студийском монастыре, “так как наблюдается характерный для студийских рукописей признак — написание каппы в два приема” 93 . В. Д. Лихачёва предположительно относила к скрипторию Студийского монастыря ещё 3 рукописи. Это поступивший в императорскую Публичную библиотеку в 1911 г. из собрания А. П. Пападопуло-Керамевса свиток конца XI – начала XII вв. (РНБ, греч. 672), содержащий литургию святителя Василия Великого. В этой рукописи встречается самое раннее из известных ныне изображений редкого иконографического сюжета — “Собора архангелов” 94 . Вторая рукопись — это также литургический свиток конца XI – начала XII вв. (собр. БАН, греч. I), содержащий последование вечерни в день Пятидесятницы и литургию Преждеосвященных Даров 95 . И, наконец, необходимо сказать о рукописи так называемого Царского Менология, носящего такое название потому, что каждое его житиё заканчивается молитвой за императора 96 . Царский Менологий (ГИМ, греч. 183) был привезён Арсением Сухановым в 1655 г. с Афона. Рукопись содержит 55 житий на февраль и март месяцы, к которым добавлены тексты четырёх Слов на церковные праздники этих месяцев: Сретение, Усекновение главы святого Иоанна Предтечи, перенесение мощей архиепископа Константина Никифора, Благовещение. Как отмечала В. Д. Лихачёва, “вытянутые пропорции фигур, их подчёркнутая легкость заставляет некоторых исследователей полагать, что кодекс возник в Студиосе во второй половине XI в.” 97 . |
| Иоанн облачен во власяницу и в гиматий. В сцене присутствуют 2 ангела с покровенными руками, а фигура, персонифицирующая Иордан, показана со спины, что буквально иллюстрирует текст Пс 113: «...море виде и побеже, Иордан возвратися вспять». Введение в композицию не упомянутых в евангельском повествовании персонажей и деталей, напр. таких элементов иконографии, как позы и жесты, объясняется текстами службы праздника, насыщенными цитатами из псалмов. Жест св. Иоанна Крестителя, возлагающего руку на голову Спасителя, многократно упоминается в песнопениях праздника ( Покровский. 2001. С. 270-271) и отражает практику таинства Крещения, описанного Тертуллианом. Спаситель изображается стоящим в воде нагим, редко - в препоясании. Нагота Христа как знак добровольного «истощания», т. е. умаления Творца до «рабия зрака» и даже до смерти, также объясняется в словах тропарей и стихир: «Адамову наготу одевая, Благоутробне, во одежду славы, хощеши обнажитися плотию во Иордане реце», «Обнажение студное покрывая Адама праотца, обнажаешися вольно и струями Иорданскими Тебе Самого покрываеши». О присутствии ангелов в момент крещения в Евангелиях не сообщается, но об этом упоминают песнопения службы: «Како обнажение Небеснии видят Ангели?», «Ужас бе видети Небеси и земли Творца, на реце обнажщагося и Крещение от раба за наше спасение приемлющаго, яко раба. И лицы Ангельские дивляхуся страхом и радостию», «Якоже на Небеси, с трепетом и чудом предстояху во Иордане силы Ангельские». Склоненные фигуры ангелов и их покровенные в знак почтения к святыне руки указывают на то, что они являются восприемниками при таинстве Крещения (эту роль в древней Церкви иногда играли диаконы и диакониссы) (Там же. С. 273). Крещение Господне. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. Ок. сер. IX в. (ГИМ. Греч. 129д, Л. 117) Крещение Господне. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. Ок. сер. IX в. (ГИМ. Греч. 129д, Л. 117) Крещение Господне. Пелена. 1580–1590 гг. (ГРМ) В средневизант. период иконография К. Г. обогащается еще неск. |
| Наименование «Сотир» было переводом имени Иисус – «помощь», «спасение», «Спаситель народа от грехов» ( Мф.1:21 ). Греческое ими Сотир часто прилагалось к языческим богам, особенно к Зевсу. Христос Халкитис, Христос Халке (Христос Бронзовый) – один из наиболее чтимых образов Спасителя, восходящий к иконе Христа над Бронзовыми вратами Большого Императорского дворца в Константинополе. Эта знаменитая мозаичная икона связывалась в Византии с именем Константина Великого . Она стала первым объектом поругания со стороны иконоборцев. Именно этот чтимый в столице образ был разрушен по повелению императора Льва Исавра. На протяжении иконоборчества образ Христа над Бронзовыми вратами неоднократно уничтожался и снова восстанавливался иконопочитателями. Судя по эпиграмме патриарха Мефодия, особенностью иконографии Христа Халке была выделанность перекрестия нимба, часто за счёт отсутствия венчика нимба. Именно так изображен Спаситель во всех миниатюрах Хлудовской псалтири – памятника утверждения иконопочитания. По одному из предположений миниатюры Хлудовской псалтири исполнял художник Лазарь, пострадавший от иконоборцев. Лазарю же было поручено восстанавливать и знаменитый образ Христа Халкитиса над вратами Императорского дворца при окончательном утверждении иконопочитания в 818 г. Благодаря развернувшимся вокруг него событиям, образ Христа с ворот Халке стал своеобразным символом иконопочитания, иконой всех икон. Этому способствовало и то обстоятельство, что Спаситель в типе Халкитиса, был изображён словно на фоне креста. Вокруг Его главы размещались перекрестья нимба, но сам нимб не изображался, что подчёркивало достоверность воспоминаний о Распятии. Нередко изображению сопутствовали надписи, сопровождавшие образ распятого Христа: «Царь Славы». Среди известных изображений Христа Халкитиса – образ Спаса Златые Власы (1200) из Успенского собора Московскою Кремля, а также фреска Боннской церкви (1259). Христос Элеймон (Христос Всемилостивый ) – эпитет, сопровождающий изображения Христа Пантократора. |
| Павлу, ее «жало» (1 Кор 15. 55). Свт. Кирилл Александрийский даже называет смерть Христа «корнем жизни» ( Суг. Alex. In Hebr.//PG. 74. Col. 965). На Кресте Своей смертью Христос попирает смерть (тропарь праздника св. Пасхи). Поэтому «сила Воскресения» есть именно «Крестная сила», «непобедимая и неразрушимая, и Божественная сила честнаго и животворящаго Креста». На Кресте Господь «возносит нас на первое блаженство», и «Крестом приходит радость всему миру» ( Флоровский. О смерти крестной. С. 170). «Всякое, конечно, деяние и чудотворение Христово,- пишет прп. Иоанн Дамаскин,- весьма велико, божественно и удивительно, но удивительнее всего честной Крест Его. Ибо не чем иным, как только Крестом Господа нашего Иисуса Христа упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен своей добычи, даровано воскресение... устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата рая, естество наше воссело одесную Бога, и мы соделались чадами Божиими и наследниками. Все это совершено Крестом» ( Ioan. Damasc. De fide orth. IV 11). После смерти душа Христа сходит в ад, оставаясь и в нем соединенной с Богом Словом. Поэтому сошествие в ад есть явление и победа Жизни. «Егда снизшел еси к смерти, Животе безсмертный, тогда ад умертвил еси блистанием Божества» (воскресный тропарь, глас 2-й). Господь Иисус Христос как Начальник и Спаситель (Деян 5. 30-31) «разоряет» «смертное жилище» (богородичен пасхального канона, песнь 4-я) «всероднаго Адама» (пасхальный тропарь 6-й песни) и выводит его оттуда. Именно это событие под влиянием пасхальной гимнографии стало изображать собой в визант. иконографии Воскресение Христово. Сошествие во ад. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. Сер. IX в. (ГИМ. Греч. 129. Л. 63 Сошествие во ад. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. Сер. IX в. (ГИМ. Греч. 129. Л. 63 Жизненный путь страданий, завершившийся Крестной смертью и сошествием во ад, приводит Иисуса Христа к славе Воскресения. Эта слава - печать всего искупительного подвига Богочеловека. О ней Он предвозвещает уже на Тайной вечере с учениками: «Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем. |
| Разные типы гармонизаций древних церковных распевов «Е. С.» представлены у авторов: прот. Петра Турчанинова (Собрание духовно-муз. сочинений. СПб.[: Капелла], 1873. Кн. 1: Литургия. 1), Г. Ф. Львовского (Духовно-муз. перелож. с древних роспевов. М., 1888. 67), А. Д. Кастальского (Духовные соч. М., Духовные соч. М., 1909. С. 8; На Божественной Литургии/Ред.: Л. Лобыкин. М., 1992. 7). Композиторы московской школы Нового направления также обращались к гармонизации «Е. С.», напр.: П. Г. Чесноков (Духовно-муз. сочинения и переложения. Соч. 9. М., 1906. 2, 3 и др.), А. В. Никольский (Литургия: Соч. 31. М., 1910. 3; Литургия: Соч. 52. М., 1998. С. 9), А. Т. Гречанинов (Литургия: Соч. 13. М., 1898. 2; Литургия: Соч. 29. М., 1907. 2 и др.). Оригинальные авторские гармонизации «Е. С.», отличающиеся использованием новых муз. приемов, принадлежат С. В. Рахманинову (Литургия: Соч. 31. М., 1911. 3), К. Н. Шведову (Духовно-муз. соч. М., 1911. 10; Литургия. М., 1913. 1), Н. С. Голованову (Духовно-муз. соч.: Соч. 5. М., 1912. 5), диак. Сергию Трубачёву (Полное собр. богослужебных песнопений. В 2 т. М., 2007. Т. 1). Список сочинений «Е. С.» др. авторов см.: Свод напевов. С. 161-166. Встречаются гармонизации знаменного распева на разные гласы, напр. 7-го гласа (Сб. песнопений Божественной Литургии. Рим, 1980. С. 32), 6-го гласа (Современный обиход Соловецкого монастыря. М., 2003) и др. Обиходную гармонизацию, распространенную в совр. певческой практике см.: Обиход церковного пения. М., 1997. С. 165 (имеет указание «2-го гласа» в сб.: Главнейшие песнопения Божественной Литургии/Перелож. С. В. Смоленского. СПб., 1893. С. 3). В греческой певческой традиции наиболее раннее упоминание «Е. С.» с указанием на 2-й глас обнаружено в Хлудовской Псалтири сер. IX в. (ГИМ. 129д. Л. 166 об.; см.: Лозовая И. Е., Фонкич Б. Л. О происхождении Хлудовской псалтири//ДРИ: Искусство рукописной книги: Византия: Древняя Русь. СПб., 2004. С. 7-21). В нотированном виде напев «Е. С.» не фиксировался, вероятно, до XIX в., что может быть связано с его мелодической простотой. |
| Согласно Клименту Александрийскому, Тот, «Кто, приняв на Себя нашу страстную плоть... преобразовывает ее в бесстрастную», есть «Сын Божий... сила и всемогущество Отца, Логос Его, рожденный ранее всего» ( Clem. Alex. Strom. VII 2). Как Бога и человека признавал И. Х. и Ориген , хотя его представления о характере соединения 2 природ во Христе, а также об особенностях человеческой души воплощенного Логоса ошибочны. «Бог,- пишет он,- рождается человеком», поэтому «Сын Божий, через Которого все сотворено, называется Иисусом Христом и сыном человеческим» ( Orig. De princip. II 6. 3). Комментируя один из мессианских текстов Книги прор. Исаии (Ис 7. 11), автор сочинения, приписываемого сщмч. Мефодию , еп. Патарскому, отмечает, что пророк предсказал «необыкновенное Боговочеловечение и безбрачное деторождение», в котором участвовали «мать земная» и «Сын небесный» ( Method. Olymp. De Simeone et Anna. 11//PG. 18. Col. 348). Самым активным защитником Божественного достоинства И. Х. в период арианской смуты стал свт. Афанасий I Великий . Опровергая учение ариан о том, что Сын Божий - тварное существо, выполняющее роль посредника между Богом и тварным миром, он защищал основные положения христ. триадологии о Сыне: учение о Его Божестве, превечном рождении и единосущии Богу Отцу. Истинный человек Иисус Христос. Прор. Давид-псалмопевец. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. Сер. IX в. (ГИМ. 129-д. Л. 1 об.) Иисус Христос. Прор. Давид-псалмопевец. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. Сер. IX в. (ГИМ. 129-д. Л. 1 об.) I. Свидетельства Свящ. Писания. Ветхозаветные пророчества предначертали образ Мессии как Бога и как человека. Сам Бог в Своем обетовании о спасении падших прародителей говорит о «семени» некой жены (ср.: Быт 3. 15), в к-рой «многие отцы Церкви (Иустин, Ириней, Киприан, Златоуст, Иероним и др.), основываясь на различных местах Священного Писания», усматривают не столько Еву, сколько «ту великую Жену», Которая послужила тайне Боговоплощения ( Лопухин. Толковая Библия. Т. 1. С. 27). |
| А. Е. Петров Иконография Изображения М. достаточно редки. Со средневизант. периода его образ встречается в иллюминированных рукописях, где он предстает в виде средовека или старца с короткой округлой бородой, чаще всего в царском венце или короне, как, напр., на миниатюрах: в Хлудовской Псалтири (ГИМ. 129д. Л. 158 об., ок. сер. IX в.- «Молитва царя Манассии»), Псалтири из мон-ря Пантократор на Афоне (Ath. Pantel. Cod. 61. Fol. 220, IX в.), Гомилиях свт. Григория Назианзина (Paris. gr. 510. Fol. 435v, IX в.- сцена молитвы М. перед несостоявшейся казнью в медном быке), Псалтири с Новым Заветом из Дамбартон-Окса (MS 3. Fol. 82 v, 1084-1101 гг.) (LCI. Vol. 3. Sp. 145-146). В «Хрониках» Григория Амартола (РГБ. Ф. 173. Фунд. 100 (МДА 100). Л. 107 об.- 108, кон. XIII - нач. XIV в., Тверь) представлены сцены: Ассирийский царь и М.; М. в темнице; М. возвращается в Иерусалим ( Popova O. Les miniatures russes du XI-e au XV-e siècle=Russian minuatures of the 11th to the 15th cent. Leningrad, 1975. P. 48, Il. 34). Наиболее подробный цикл истории М. представлен в иллюстрациях Лицевого летописного свода 70-х гг. XVI в. (Хронографический сборник. БАН. ОР. 76. (17.17.9) Л. 367-370 об.), сюжеты: «И воцарился Манассия… И поставил жертвенник Ваалу, и создал кумиров из дерева» (л. 367); «И водил сыновей своих через огонь, и утоплял… и поставил языческих богов в храме» (л. 367 об.); «И великого Исаию убил, Иерусалим кровью невинных наполнил… и четырехликого идола бога Дия в нем [храме] поставил» (л. 368 об.); «Не прекращались волхования по птицам… царь взят в плен» (л. 369); «И повели его в Вавилон …и давали ему… немного воды, смешанной с уксусом» (л. 369 об.); «И взыскал он лица Господня и помолился… и услышал Бог глас его… и возвратил в Иерусалим на царство свое» (л. 370); «И когда вошел в Иерусалим, все храмы идольские разрушил… И в благочестии завершил свои дни, и умер М. и похоронен был с отцами своими» (л. 370 об.) (Лицевой летописный свод XVI в.: Библейская история/Пер. с древнерус.: Е. Н. Казакова и др. М., 2009. Кн. 4. С. 57-65). |
|
|
