| В рамках последнего направления немецким мистиком Фомой Кемпийским в 1427 г. был написан трактат «О подражании Христу» (De imitatione Christi), оказавший огромное влияние на последующих авторов. В XVI в. развитие Н. б. в католической среде связано с возобновлением интереса к «Сумме теологии» Фомы Аквинского. Центром развития Н. б. стал Саламанкский ун-т в Испании. Из доминиканцев наибольшую известность приобрел основатель пробабилизма Бартоломе де Медина († 1581), написавший в 1577 г. комментарий к «Сумме теологии» Фомы Аквинского. В качестве учебной дисциплины Н. б. получило развитие во 2-й пол. XVI в. Источниками этого развития можно считать богословские труды доминиканцев и казуистику иезуитов. Первые на генеральном капитуле 1571 г. выделили Н. б. в самостоятельную дисциплину, в то время как вторые ввели Н. б. в качестве дисциплины через утверждение «Плана и организации школьного обучения Общества Иисуса» в 1599 г. Кроме того, обособлению Н. б. как прикладной дисциплины способствовало уточнение католич. учения о таинстве Покаяния, происшедшее на Тридентском Соборе (1545-1563), в связи с чем возросла необходимость в подготовке исповедующих священников, которые разбирались бы во всех казусах нравственной жизни. В нач. XVII в. в Риме было опубликовано сочинение иезуита Хуана Асора «Моральные наставления» ( Azor J. Institutiones morales. R., 1600-1611. 3 t.), ставшее основой для всех католич. учебников по Н. б. последующего столетия. Автор пользовался казуистическими суммами, пенитенциалами прошлого и 2-й частью 2-й книги «Суммы...» Фомы Аквинского, посвященной частным явлениям нравственной жизни. Развиваясь в течение XVII в., казуистика иезуитов распалась на 4 направления в зависимости от того, как именно оценивался тот или иной поступок: туциоризм, пробабилиоризм, эквипробабилизм и пробабилизм. Основная проблематика, вокруг которой развивалось католич. Н. б., была связана с пробабилизмом, вызвавшим ожесточенные споры из-за его близости к релятивистским концепциям этики. |
| P., 19656. P. 448-450; ср.: Bars. 1979. P. 253-254). В поздний период творчества идея существования сопрягалась Ж. с восходящим к «Ареопагитикам» представлением о божественном Ничто. Согласно интерпретации Ж., в системе Фомы человек возвышается от обычных чувственных восприятий к восприятию Бога, причем это происходит благодаря осознанию того, что существующие вещи не могут существовать сами по себе, они имеют свое существование от чего-то иного. Лишь Бог существует как сам акт существования, Его сущность проявляет себя как существующая. Будучи познаваем в акте существования, Бог тем не менее всегда остается недоступным для человека в Своей сущности. Поэтому на вопрос: «Что есть сущность Бога?» - возможен лишь один верный ответ: «Ничто». Использование различных понятий применительно к Богу есть не более чем средство, помогающее «удержаться на плаву» в «открытом море чистого актуального существования», в качестве к-рого Бог содержит в Себе все, тогда как Сам Он ничем не содержится и не ограничивается ( Gilson E. Elements of Christian Philosophy. N. Y., 1963. P. 145-147; ср.: Murphy. 2004. P. 302-305). Философское учение Фомы Аквинского Ж. считал квинтэссенцией всей философии и утверждал, что оно содержит полноту философской истины: «Его учение не только не исключает все прочие, но, напротив, включает в себя все истинное, что есть в каждом из них» (Философ и теология. 1995. С. 166); «метафизика Фомы излучает истину, способную вобрать в себя любую другую истину» (Там же. С. 188). Основание для такого тезиса Ж. видел в том, что истинность учения Фомы подтверждена авторитетом католич. Церкви, признавшей Фому «учителем Церкви» (doctor Ecclesiae - Там же. С. 166) и предписавшей руководствоваться его учением. Поскольку философия Фомы сохраняется неповрежденной в католич. Церкви, ее верное понимание доступно не внешним исследователям, а лишь укорененным в церковной традиции теологам: «Наиболее оригинальные и глубокие философские понятия св. Фомы открываются только тем, кто читает как теолог» (Там же. С. 168). Выражая кратко, что в его понимании означает быть томистом, Ж. писал: «Следует философствовать внутри веры, и так философствовать может только христианин» (Там же. С. 171). Ж. как историк философии |
| 322 Паскаль (Pascal) Блез (1623–1662) – французский религиозный философ, писатель, ученый, один из основоположников науки Нового времени, стоявший у истоков теории вероятностей, дифференциального исчисления, создатель гидростатики и т. д. Развивая логический метод познания, Паскаль пришел, однако, к выводу об ограниченности разума, невозможности постичь мир только рациональными методами. Он считал, что реальность может быть постигнута через «сердце», утверждая, таким образом, превосходство веры над разумом. Круг философских интересов Паскаля – религиозно-этические проблемы, в частности двойственность природы человека (доброго и злого в нем), разрешение которых он видел в христианстве. Паскаль сблизился с янсенизмом, вел отшельнический образ жизни в аббатстве Пор-Рояль, выступал против иезуитов. «Les Provinciales» («Письма к провинциалу») – сочинение Паскаля полемического характера. 323 Фома Аквинский (Thomas Aquinas) (1225–1274) – средневековый философ и богослов, основатель томизма. Родился в Акуино (Италия). Сын графа Ландольфо Аквинского. Воспитывался и учился в бенедиктинском монастыре Монте-Кассино, затем в Неаполе. В 1244 г. вступил в орден доминиканцев. Образование завершил в Париже, где учился у Альберта Великого. Преподавал в Париже, Риме, Неаполе. С 1257 г. – доктор теологии. В 1269–1272 гг. возглавил в Парижском университете борьбу против Сигера Брабантского и сторонников аверроизма. Стремился дать философское обоснование католическому вероучению, примирить веру со знанием, осмыслив с христианских позиций наследие Аристотеля. По Фоме Аквинскому, вера не противоречит разуму, так как и то и другое истинно. Если выводы разума противоречат Откровению, то это лишь говорит о неправильном ходе рассуждения. Догматы веры разделяются на рационально постижимые, которые можно объяснить средствами как теологии, так и философии (существование Бога, бессмертие души и др.), и рационально не постижимые (сотворенность мира, троичность Бога, догмат первородного греха). Последние являются предметом только веры и теологии, они сверхразумны и недоступны логике. Религиозные догматы и принципы разума не зависят друг от друга. Теология использует философию для того, чтобы сделать истины Откровения более доступными для человеческого разума («философия есть служанка теологии»). Философско-теологическая система Фомы Аквинского явилась вершиной в развитии ортодоксальной схоластики и с XIV в. была ведущим направлением католической философии. Фома Аквинский получил титул «ангельского доктора», а также «всеобщего наставника» и «князя схоластов». Канонизирован в 1323 г., в 1567 г. признан «пятым учителем Церкви» наряду с крупнейшими богословскими авторитетами. В энциклике Льва XIII «Этерни патрис» (1879) философская система Фомы Аквинского была признана «единственно истинной философией католицизма», став основой неотомизма. |
| 17 июня 1503 г. имя К. было внесено в матрикул Кёльнского ун-та; он был принят в состав коллегии (бурсы) Монтанум (нем. Montanerburse). Вскоре после прибытия К. в Кёльн ректор ун-та томист Валентин Энгельхарт инициировал переработку учебной программы коллегиума, направленную на то, чтобы обучение студентов в нем осуществлялось преимущественно по сочинениям Фомы Аквинского (1225-1274) и в русле его философско-богословских взглядов (Ibid. S. 5-6). К.-л. подробностей о пребывании К. в Кёльне не известно, однако предполагается, что именно во время обучения в Кёльне К. стал убежденным приверженцем томизма ( Bauch. 1897. S. 38; Janz. 1983. P. 112). Схоласт в Виттенберге (1505-1516) В нач. 1505 г. К. переехал из Кёльна в Виттенберг, намереваясь стать преподавателем философии в недавно основанном Виттенбергском ун-те и продолжить занятия теологией. 12 авг. 1505 г. он получил степень магистра искусств и приступил к преподавательской деятельности на фак-те искусств, одновременно начав изучать теологию под рук. Мартина Поллиха из Мельрихштадта (1455-1513), твердого и догматичного томиста ( Janz. 1983. P. 112-113). В течение зимнего семестра 1507/08 г. К. занимал пост декана фак-та искусств; к этому времени он стал бакалавром теологии ( Bauch. 1897. S. 38-40). Из сохранившегося расписания занятий в ун-те известно, что в 1507 г. он читал лекции по сочинениям Фомы Аквинского (via Sancti Thomae) и по «Метафизике» Аристотеля ( Janz. 1983. P. 112). Андреас Карлштадт. Гравюра. Сер. XVII в. (Германский национальный музей в Нюрнберге) Андреас Карлштадт. Гравюра. Сер. XVII в. (Германский национальный музей в Нюрнберге) Наряду с томистами в ун-те существовала и партия скотистов, т. е. последователей Иоанна Дунса Скота († 1308), возглавляемая Николаусом фон Амсдорфом (1483-1565). Первоначально в философских и богословских диспутах К. неизменно выступал на стороне томистов, однако знакомство с сочинениями Дунса Скота и номиналистов не прошло для него бесследно. К. впоследствии свидетельствовал, что он «поочередно» (successive) принадлежал к «капреольской (capreolinam) секте» (т. е., к томистам; название происходит от имени известного томиста XV в. Иоанна Капреола († 1444)) и к «скотистской (scotisticam) секте» (KExplAug. S. 3). В начале философско-богословской деятельности К. стремился защитить Фому Аквинского от нападок скотистов и др. критиков, но в ходе этого сам проникся скотистскими идеями и стал сторонником совмещения томизма и скотизма, тем самым отойдя от строгих томистских принципов. |
| 3) Обращаться к человеческим существам как носителям образа Божьего. Для этого мы должны противопоставить нехристианской автономии человека его христианскую зависимость от Бога. Человеческое знание зависит от Божьего знания, которое раскрыто в личности Христа и Его Духом. 4) Утверждать поэтому, что только христианство разумно. Совершенно иррационально было бы придерживаться любой другой системы взглядов, кроме христианской. Только христианство не приносит в жертву разум на алтарь «случая». 5) В связи с этим строить аргументацию, исходя из «предпосылок». Христианин, по примеру Тертуллиана , должен оспаривать уже сами принципы, лежащие в основе позиции оппонента. Единственное «доказательство» христианской системы взглядов сводится к тому, что, пока её истинность не взята в качестве предпосылки, нет возможности «доказать» что бы то ни было. То фактическое положение дел, которое декларируется христианами, выступает необходимой основой для самого «доказательства». 6) Проповедовать с пониманием того, что признание Христа, раскрытого в Писании, происходит только тогда, когда Святой Дух привлекает неотвратимо ясное свидетельство, чтобы открыть уклоняющемуся грешнику глаза на вещи, как они есть в действительности. 7) Излагать сущность христианской системы взглядов и свидетельство о ней как можно яснее. Поскольку человеческое существо является именно тем, чем считают его христиане, нехристиане умственно способны понять обсуждаемые вопросы. До определённой степени, христианская проповедь рассказывает о том, что неверующий уже знает, но стремится вытеснить из сознания. Такие напоминания создают благодатную почву для труда Святого Духа. В соответствии с суверенной благодатью Бога, Святой Дух способен иногда внушить нехристианину покаяние и знание о Том, Кто есть жизнь вечная. Ревеляционная предпосылочная апологетика . Отказ от °классической апологетики. Ван Тил отрицает классическую апологетику, которую он называет «традиционным» методом. На её место он ставит апологетику предпосылочную. Ван Тил убеждён, что классическая апологетика °Фомы Аквинского основана на человеческой автономии. «При такой основе вообще не существует подлинной точки соприкосновения с разумом естественного человека [...] Откровение самодостаточного Бога не может иметь смысла для разума, который мыслит себя принципиально автономным». Проблема заключается в том, «как можно узнать, что Бог разума и Бог веры суть одно» (Van Til, In Defense of the Faith, 73,94,127). Ван Тил описывает методы Фомы Аквинского как «позицию, находящуюся на полпути между христианской и языческой». Теистическая аргументация недействительна, поэтому ни при каких условиях не ведёт к «онтологически замкнутой Троице Писания». Апологетический метод Фомы Аквинского «рационалистически редуцирует Евангелие, чтобы сделать его приемлемым для естественного человека» (Van Til, Great Debate Today, 91). |
| Тогда, учитывая, что Фома использует понятие сотворённой благодати исключительно с целью показать тварность человеческого субъекта, следует сказать, что концепт благодати у Фомы носит аналогический характер. Сам Фома так определяет благодать в ST IIIª q. 62 a. 1 resp.: «благодать есть не что иное, как причаствуемое уподобление божественной природе» (participata similitudo divinae naturae). Фундаментальным образом благодать есть сам Св. Дух – gratia increata. Действие благодати в человеческой личности есть начало славы. 125 2.7 Выводы Многие авторы, начиная с Этьена Жильсона, отмечают, что главный труд Фомы, Сумма Теологии, хотя и производит впечатление аристотелевской в своих деталях, но по композиции соответствует платонической схеме exitus-reditus. Она начинается с дискурса о Боге, и возвращается к Нему же – в разделах с соединении с Богом. Эта структура богословского размышления помогает нам осознать наше божественное предназначение. Анна Уильямс уточняет, что не только общая схема Суммы, но и взаимосвязь отдельных частей, указывают на то, что тема обожения является доминантной для этого труда. В каждой из частей выделяются два принципа, действующие как две параллельные силы обожения: союз/любовь и блаженство/знание. Соотношение отдельных частей также регулируется этими принципами: в первой части exitus знаменуется исхождением из Бога любви и знания, reditus – возвращением творения к Богу посредством дарованных ему Богом в виде богословских добродетелей любви и знания. Возрастание из благодати во славу является продвижением imago Dei, образа Божия, к большему подобию Творцу, а именно к союзу и блаженному видению. Особенностью богословия Фомы является то, что блаженное видение он рассматривает как окончательное осуществление человеческой жизни, предельную цель. В отличие от Григория Паламы (об этом подробно в 3-й главе) он не проявляет большого интереса к мистическим видениям, возможным в этой жизни. 126 Православные комментаторы часто возражают против того, что святые могут видеть божественную сущность, поскольку это, на их взгляд, ставит под вопрос трансцендентность Бога. Чтобы правильно понять мысль Фомы, надо, во-первых, учитывать разницу между познанием (apprehensio) и полным осознанием (comprehensio). Фома говорил лишь о познании божественной сущности, но отрицал возможность её полного понимания. Во-вторых, Фома нигде не говорит, что непосредственно человек может видеть сущность Бога: он говорит только о даровании человеку причастности к самопознанию Бога. В некоторой степени это учение сходно с тезисом Григория Паламы о том, что единящийся с Богом «через Бога видит Бога» 127 , хотя Палама и отрицает возможность видеть божественную сущность как таковую. И тем не менее, принцип созерцания в обоих случаях основан на действии божественной благодати. 128 |
| Среди пап Нового времени Лeb XIII был действительно властелином духа, который по всем мировым проблемам занимал определенную позицию, выражал свои взгляды по каждому вопросу светской жизни. Он обосновал и по сей день действующую концепцию церкви относительно классовой борьбы, эксплуатации, собственности, труда, государства, права на свободы и т. д. Активность папства, начавшаяся при Льве XIII внутри церкви, берет свое начало с Пия IX, но с понтификатом Льва папская верховная власть раскрылась во всей своей полноте. Продолжалась централизация папской власти, последовательная реализация папской верховной власти в руководстве вселенской церковью, главным образом в области церковного управления. Во времена Льва XIII централизм Рима укрепился во всех областях. С ростом куриального централизма папа Лeb XIII продолжал осуществлять политику своего предшественника внутри церкви, но намного эффективней. Главным образом он ограничил юрисдикцию епископов по отношению к римским центральным (куриальным) ведомствам, более того, даже по отношению к нунциям. Лeb XIII , осознавая свою власть и видя свое предназначение в спасении современного мира и в возвращении его церкви, вновь пожелал объединить современное общество под моральным верховенством папства. Его идеалом был Иннокентий III, который в зените средневековья поднял папство на вершину светской власти и приблизился к осуществлению Христианской республики. В конце XIX века Лeb XIII стремился к созданию своего рода духовной и моральной Христианской республики. Не случайно Лeb XIII , теологически обосновывая власть папства, сделал философско-теологическую систему Святого Фомы Аквинского, томизм, официальной философией церкви. Лeb XIII в значительно большей степени, чем его предшественник, был приверженцем неосхоластики и томизма. В своих наиболее важных энцикликах Лeb XIII всегда ссылался на Фому Аквинского как на высший и непререкаемый авторитет. В своей энциклике от 4 августа 1879 года «Aetemi Patris» Лeb XIII провозгласил томизм нормой католической теологии, определив, что основой христианской философии может быть лишь учение Фомы Аквинского. Одновременно энциклика предписывала изучать томизм в университетах и в других учебных заведениях, где готовились кадры священников. |
| Среди пап Нового времени Лев XIII был действительно властелином духа, который по всем мировым проблемам занимал определенную позицию, выражал свои взгляды по каждому вопросу светской жизни. Он обосновал и по сей день действующую концепцию церкви относительно классовой борьбы, эксплуатации, собственности, труда, государства, права на свободы и т. д. Активность папства, начавшаяся при Льве XIII внутри церкви, берет свое начало с Пия IX, но с понтификатом Льва папская верховная власть раскрылась во всей своей полноте. Продолжалась централизация папской власти, последовательная реализация папской верховной власти в руководстве вселенской церковью, главным образом в области церковного управления. Во времена Льва XIII централизм Рима укрепился во всех областях. С ростом куриального централизма папа Лев XIII продолжал осуществлять политику своего предшественника внутри церкви, но намного эффективней. Главным образом он ограничил юрисдикцию епископов по отношению к римским центральным (куриальным) ведомствам, более того, даже по отношению к нунциям. Лев XIII, осознавая свою власть и видя свое предназначение в спасении современного мира и в возвращении его церкви, вновь пожелал объединить современное общество под моральным верховенством папства. Его идеалом был Иннокентий III, который в зените средневековья поднял папство на вершину светской власти и приблизился к осуществлению Христианской республики. В конце XIX века Лев XIII стремился к созданию своего рода духовной и моральной Христианской республики. Не случайно Лев XIII, теологически обосновывая власть папства, сделал философско-теологическую систему Святого Фомы Аквинского, томизм, официальной философией церкви. Лев XIII в значительно большей степени, чем его предшественник, был приверженцем неосхоластики и томизма. В своих наиболее важных энцикликах Лев XIII всегда ссылался на Фому Аквинского как на высший и непререкаемый авторитет. В своей энциклике от 4 августа 1879 года «Aetemi Patris» Лев XIII провозгласил томизм нормой католической теологии, определив, что основой христианской философии может быть лишь учение Фомы Аквинского. Одновременно энциклика предписывала изучать томизм в университетах и в других учебных заведениях, где готовились кадры священников. |
| Пятый путь идёт от порядка мира. Мы видим, что действия вещей, лишённых разума, например природных тел, таковы, что устремлены к некоей цели и всегда или почти всегда ведут [к ней] наилучшим образом. Отсюда ясно, что их целеустремлённость не случайна, а направляема сознательной волей. Но так как сами они лишены разума и не могут [сознательно] стремиться к цели, их направляет нечто разумное и сознающее, так и стрела направляется лучником в цель. Следовательно, есть некая разумная сущность, направляющая все природные вещи к их цели; эту-то сущность мы и называем Богом» (16, с. 26–27). Видно, что Фома Аквинский цитирует Аристотеля не просто как одного из философов, а как наивысший авторитет, чтобы подкрепить свою аргументацию. Такое отношение к Аристотелю удивительно, если вспомнить, что в это время аристотелевская философия считалась противоречащей христианству. И вот Фома Аквинский уже часто пишет не «Аристотель», а «Философ». Удивительна та смелость, даже дерзость, с которой он использует аристотелевские положения. Ведь в число тезисов, в которых осуждались положения Сигера Брабантского, были помещены и некоторые положения Фомы Аквинского, однако Фома не изменил своего мнения, будучи полностью уверенным в том, что разум (т.е. аристотелевская философия) не может противоречить христианству. Метафизика О Боге Фома Аквинский говорит во многом то же самое, что и предшествующие отцы Церкви. Так, в частности, Фома повторяет «Ареопагитики», что сущность Бога скрыта, о Нём невозможно ничего знать, поэтому лучше о Боге говорят отрицательные определения. Но мы можем знать кое-что о Боге благодаря усилению до бесконечности некоторых положительных Его атрибутов. В отношении положительного знания о Боге Фома Аквинский говорит, что поскольку Бог вечен, то Он недвижим; поскольку в Боге нет никакой пассивной потенциальности, Бог есть чистая актуальность, чистое действие, следовательно, Бог никогда не преходит, Он нетленен. Поскольку Бог прост и един, следовательно, Он не имеет никакой сложности, следовательно, Он не есть тело. Таким образом, свою метафизику Фома Аквинский почти целиком заимствует у Аристотеля. Однако это заимствование не означает полного совпадения взглядов Фомы и Аристотеля. Ибо если главной целью Аристотеля было научное познание мира, то главной целью Фомы Аквинского является познание Бога. |
| Удивительна та смелость, даже дерзость, с которой Фома использует аристотелевские положения. Ведь в число тезисов, в которых осуждались положения Сигера Брабантского, были помещены и некоторые положения Фомы Аквинского, однако Фома не изменил своего мнения, будучи полностью уверенным в том, что разум (т.е. аристотелевская философия) не может противоречить христианству. Метафизика . О Боге Фома Аквинский говорит во многом то же самое, что и предшествующие отцы Церкви. Так, в частности, Фома повторяет «Ареопагитики», что сущность Бога скрыта, о Нем невозможно ничего знать, поэтому лучше о Боге говорят отрицательные определения. Но мы можем знать кое-что о Боге благодаря усилению до бесконечности некоторых положительных Его атрибутов. В отношении положительного знания о Боге Фома Аквинский говорит, что поскольку Бог вечен, то Он недвижим; поскольку в Боге нет никакой пассивной потенциальности, Бог есть чистая актуальность, чистое действие, следовательно, Бог никогда не преходит, Он нетленен. Поскольку Бог прост и един, следовательно, Он не имеет никакой сложности, следовательно, Он не есть тело. Таким образом, свою метафизику Фома Аквинский почти целиком заимствует у Аристотеля. Однако это заимствование не означает полного совпадения взглядов Фомы и Аристотеля. Ибо если главной целью Аристотеля было научное познание мира, то главной целью Фомы Аквинского является познание Бога. Фома Аквинский согласен с Аристотелем и Платоном, что человеку доступно познание лишь общих сущностей. Единичное бытие, конкретный предмет познанию недоступен. Платон в учении об идеях и Аристотель в учении о формах утверждали, что познанию доступно лишь общее. Об индивидуальном предмете можно иметь лишь мнение, а не истинное знание. С этим согласен и Фома Аквинский, утверждавший, что то общее, о котором существует у нас знание, проявляется в конкретных индивидуальных вещах в виде их сущности, эссенции. Сущность есть у всего, у каждого индивидуального предмета, у каждой экзистенции. Сущность вещи, essentia, по Фоме Аквинскому, так же, как по Аристотелю, есть то, что выражено в ее определении. Поэтому, давая определение вещи, мы познаем ее сущность, но сущность еще не означает существование вещи. Сущность и существование совпадают лишь в Боге, только Бог является таким существом, в котором из сущности вытекает существование. Это совпадение достигается в Боге потому, что Бог прост. Чувственный же мир непрост, и поэтому сущность отличается от существования. В силу этого необходима причастность вещей некоторой сущности. Следовательно, сама сложность нашего мира говорит о том, что должна существовать некоторая простая сущность, которая и обеспечивает существование нашего мира. |
|
|
