| Его подход к богословию имел ярко выраженную схоластическую окраску, что было в традициях византийской схоластики, он отстаивал использование силлогизмов и даже написал на эту тему целый ряд работ. Разумеется, он рассматривал наследие Фомы Аквинского. И в наследии Фомы он очень положительно отзывался именно об использовании силлогизмов. Разумеется, он во многом не согласен с Фомой и подвергает его критике, но всё это очень сдержанно, очень вежливо. Примерно то же самое можно увидеть у Кавасилы в вопросе о филиокве. Стоит отметить, что даже в трудах Марка, этого столпа православия, который был ярым противником союза с Римом, всё равно мы не видим ни одной идеи, которая подтверждала бы, что восточное и западное богословие в принципе несовместимы, что они противостоят друг другу. Мне сейчас хотелось бы обратиться к последнему, о чьем наследии я буду говорить, это Георгий, потом он стал нам известен как патриарх Геннадий Схоларий, который возглавил эту антиюнионистскую партию, это движение против союза с Римом в последние несколько лет Византийской империи. Он при этом был большим поклонником Фомы Аквинского, ему очень нравились его труды, и в то же время он был ярым приверженцем Паламы. Он однажды сказал, что он, наверное, самый приверженный ученик Фомы и на Востоке, и на Западе. Он говорил: «Я не думаю, что кто-то из его учеников так почтил Фому, как я. Думаю, что ни одному из его учеников не нужна никакая другая муза». Однажды он с осторожностью отметил, что в некоторых вопросах действительно учение Фомы отличается от учений Православной Церкви, но отстаивал ту мысль, что эти различия не были учением самого Фомы, но это то, как в дальнейшем его учение истолковывалось под влиянием тех или иных обстоятельств. Он даже восклицает: «О, если бы, прекраснейший Фома, не родился ты на Западе, а родился на Востоке, тогда ты не обязан был бы оправдывать все ошибки той Церкви, касаемо, например, исхождения Духа или различия между божественной сущностью и божественным действием, тогда ты был бы так же непогрешим в богословских вопросах, как ты в этом своем труде об этике». |
| М. был убежден, что учение Фомы Аквинского актуально для любого времени, но совр. мир особенно нуждается в нем. В своей философии М. опирался на тексты Фомы Аквинского и его «великих комментаторов» ( Maritain. uvres complètes . 1983. Vol. 4. P. 465) - Каэтана, Иоанна св. Фомы (Пуансо) ( 1644) и др. В эпистемологии М. уделял внимание 2 основным вопросам: о природе познания и о различных его видах. Согласно М., только в учении Фомы Аквинского проблема природы познания была сформулирована ясно. Для исследования познания необходимо прояснение понятия истины. В философии Нового времени, по мысли М., существовало 2 противоположных заблуждения относительно истины. Одно происходило из парменидова принципа тождества бытия и мышления и проявилось в учениях Б. Спинозы и Г. В. Ф. Гегеля . Другое, представленное Декартом и И. Кантом , отделяло познающий разум от бытия. Томистский подход, называемый М. «критическим реализмом», исходит из признания определенной разобщенности бытия и мышления при их тождестве в акте познания. Интеллект в операции познания «достигает чего-то иного, нежели он сам, того, что не зависит от него, а, напротив, ставит его в зависимость от себя» (Ibid. 1985. Vol. 3. P. 53). Познающая душа становится познаваемым объектом, но не в модусе собственного бытия (esse entitativum), в к-ром ни интеллект, ни вещь не претерпевают изменения, а в модусе интенционального бытия (esse intentionale). «Бытие вещей - это скрытая и как бы спящая способность быть схваченными умом» (Ibid. 1983. Vol. 4. P. 459). Т. о. преодолевается номинализм, свойственный всем философским системам современности, и становится возможной подлинная метафизика. Вслед за Аристотелем и Фомой Аквинским и в противовес номинализму и сенсуализму М. говорит об отличии интеллектуального познания от чувственного. Если формальным объектом первого является бытие, то второе определяется физическими явлениями. В чувственном восприятии вещь схватывается именно как существующая. Затем ум, выделяя интеллигибельное из материального путем абстрагирования, постигает бытие вещи. По мере абстрагирования интеллект оказывается на разных ступенях познания. Вслед за Каэтаном М. признает 3 ступени, каждая из к-рых имеет свой объект и соответствует определенному типу научного знания. |
| В греческой и западноевропейской средневековой традиции естественный мировой порядок предполагал наличие не законов природы, но отдельно взятых сущностей (субстанций), наделенных собственными способностями и склонностями. Не существовало закона «медь при нагревании расширяется», который распространялся бы на все частицы этого металла; напротив, каждая частица меди обладала собственными способностями, в том числе – расширяться, и склонностями, включая склонность проявлять эту способность при нагревании. Люди, как и объекты природы, располагают способностями (ограниченного характера) производить разного рода воздействие; правда, как свободные деятели они часто могут выбирать – проявлять или не проявлять ту или иную способность. По мнению Фомы Аквинского, чудо в широком смысле слова – это любое действие, осуществленное разумным деятелем посредством сил, превышающих человеческие возможности, например действие, осуществленное бесами или ангелами 331 . Но «чудом в собственном смысле называется то, что совершается вне порядка всей сотворенной природы» 332 ; и никакой другой деятель, кроме Бога, не способен его совершить. Фома приводит следующие примеры: «Солнце обращает вспять свой ход»; «море, расступившись, дает путь переходящим через него»; «слепой становится зрячим»; «хромой избавляется от своего недуга» 333 . Фома Аквинский допускает, что недостаток знания (о силах природы и человека) иногда приводит к ошибочному наименованию того или иного события чудом, тогда как это не так: он упоминает о магните, притягивающем железо, и солнечном затмении 334 как о событиях, которые людям несведущим могут ошибочно показаться не вызванными естественными причинами, т. е. не обусловленными силами природных объектов. Тем не менее ввиду того, что ангелы и бесы способны оказывать воздействие, недоступное простым смертным, вряд ли у Фомы Аквинского можно найти четкий критерий, позволяющий определить, инициатором каких событий выступает исключительно Бог. На каком основании он приходит к выводу, что могущественный бес не способен обратить движение Солнца вспять? Тем не менее, чем в большей степени действие, превышающее возможности природных объектов или человека, отличается от действий, совершаемых последними, и обладает религиозным значением, тем в большей степени оправданно, по мнению Фомы, считать его непосредственным действием Бога; но, как бы то ни было, и бесы, и ангелы могут проявлять свою сверхъестественную силу только с согласия Бога. Воскресение из мертвых служит для Фомы Аквинского примером божественного вмешательства в естественный порядок вещей 335 . |
| Sum. th. II 1. 4. 1. 1. 1). Представления Альберта об И. получили дальнейшее развитие у его ученика Фомы Аквинского ( 1274). Следуя Аристотелю, Фома утверждал, что форма, являющаяся чем-то общим, не может быть принципом И. При этом первая материя также есть нечто общее для мн. вещей, поэтому Фома уточнял представление о материи как принципе И., отмечая, что таким принципом является не материя вообще, но «обозначенная» (signata) материя: «Не в любом смысле взятая материя есть принцип индивидуации, но лишь обозначенная материя» ( Thom. Aquin. De ente et essentia. 2). Характерным признаком «обозначенной материи» является то, что она имеет количественное измерение: «Я называю обозначенной материей такую материю, которая рассматривается с учетом определенных размеров (sub certis dimensionibus)» (Ibidem). И. человеческой души также объяснялась Фомой с помощью материи. Поскольку душа есть форма тела, она является индивидуальной благодаря неразрывной связи с ним. Учение о материи как принципе И. имело следствием вызвавшее большие споры учение Фомы о том, что в области нематериальных существ ( ангелов ) всякий индивид одновременно является видом. Учение Фомы Аквинского об И. положило начало влиятельной традиции, среди сторонников к-рой были Эгидий Римский († 1316), Петр Абанский († 1316), Гервей Наталис ( 1323), кард. Каэтан (1469-1534), Иоанн Пуансо ( 1644) и др. Эгидий Римский называл принципом И. «протяженную материю» (materia extensa); Петр Абанский говорил о «материи, существующей в неких обозначенных измерениях» ( Petrus Abanus. Conciliator contoversarium, quae inter medicos et philosophicos versantur. Venetiis, 1565. Fol. 36); Гервей Наталис прямо называл количество (quantitas) «принципом индивидуации материальных субстанций» ( Hervaeus Natalis. Quolibeta undecim. VIII 12. Venetiis, 1513. Fol. 152). Каэтан разъяснял учение Фомы Аквинского в том смысле, что «обозначенная материя» - конкретная «эта» материя, которая не может быть иной. Количественное различие Каэтан считал не чем-то присоединяющимся к материи извне, но внутренним свойством материи. |
| На Западе термин transsubstantiatio (пресуществление), представляющий собой кальку с греческого μετουσωσις, закрепился в богословской терминологии со времени IV Латеранского собора (1215 г.). С этого времени учение о пресуществлении, т. е. об изменении сущности хлеба и вина в сущность Тела и Крови Христовых, становится на Западе господствующей евхаристической концепцией. Уже с XII в. в латинском богословии Евхаристии наметилась впоследствии закрепленная в трудах Фомы Аквинского (ум. ок. 1274 г.) тенденция пояснять евхаристическое пресуществление посредством категорий аристотелевской философии. Фома положил в основание своего учения о пресуществлении понятия «сущность (субстанция)» и «случайное свойство (акциденция)»: в таинстве Евхаристии при изменении сущности хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы сохраняются акциденции хлеба и вина. Таким образом, после «вышеестественного преложения» (изменения сущности) сохраняющиеся акциденции хлеба и вина служат другим субстанциям — Телу и Крови Спасителя. Учение о пресуществлении в Римо-Католической церкви было утверждено II Лионским (1274 г.), Констанцским (1414—1418 гг.) и Тридентским (1545—1563 гг.) соборами в формулировках, близких к тем, что имели место у Фомы Аквинского. На православном Востоке учение о евхаристическом преложении было систематизировано Константинопольским патриархом Геннадием Схоларием (XV в.), который опирался не только на труды предшествовавших ему греческих авторов, но и на систему Фомы Аквинского. Согласно Геннадию Схоларию, пресуществление представляет собой величайшее чудо, состоящее в моментальном преложении одной сущности в другую при сохранении свойств (συμβεβηκτα) неизменными. В таинстве Тело присутствует без соответствующих ему свойств, а свойства хлеба — без соответствующей им сущности. При этом патриарх Геннадий подчеркивал, что Тело Христово присутствует в Евхаристии не физически, а таинственно (греч. μυστηριωδς; лат. sacramentaliter), не «под собственными размерами подлинного Тела, но только — под размерами хлеба». Следовательно, Тело Христово не требует больше места, чем занимают размеры хлеба, под которыми скрывается сущность Тела. Тем самым Геннадию Схоларию удалось объяснить, почему при раздроблении Агнца Тело Христово не разделяется и, не разделяясь, присутствует в каждой частице Святых Даров. |
| Позаимствовав у неоплатонистов (см. Плотин) ряд тезисов и космологию десяти сфер, Авиценна дополнил своё доказательство, чтобы вывести, что эта необходимая Первая причина создаёт ряд ангелов или «разумений». Они управляют десятью космическими сферами. Авиценна рассуждал, что Необходимое Существо, которое по сути своей только одно, может создавать одновременно только одно следствие. Поскольку мышление есть созидание, и Бог с необходимостью мыслит, поскольку Он есть Необходимое Существо, должна существовать необходимая, исходящая от Бога, эманация десяти существ, именуемых «разумения», которые и делают всю остальную работу. Последнее из этих существ, которое называется «действующее разумение», формирует четыре элемента космоса и наставляет человеческий разум на всякую истину. Итак, Бог у Авиценны является Необходимым Существом, от Которого с абсолютной необходимостью исходит, как эманация, множественная созидательная сила десяти богов. В отличие от христианского Бога, Который свободно творит и является прямой причиной существования всего, что существует, у Авиценны с необходимостью появляется цепочка богов, и уже эти боги создают всё, что находится ниже. Иудейский философ Моисей °Маймонид (1135–1204) предвосхитил несколько позднейших христианских формулировок доказательства космологического типа. В его аргументации фигурировали указания на Перводвигатель, Первопричину и Необходимое Существо, как и в первых трёх доказательствах Фомы Аквинского. Он утверждал, что ветхозаветное «Я ЕСМЬ» ( Исх. 3:14 ) подразумевает «абсолютное существование» и что один только Бог существует абсолютно и с необходимостью. Все создания имеют существование только в качестве «случайности», добавленной к их сущности их Причиною. °Фома Аквинский: пять доказательств. Когда Фома Аквинский формулировал свои «пять способов», он не создавал существенно новых доказательств. Первые три доказательства уже были у Маймонида. Причём первые два из них встречались у Фараби и Авиценны. Основанное на понятии совершенства доказательство Ансельма сходно с «четвёртым способом». А пятый способ Фомы Аквинского, в сущности, представляет собой телеологическое доказательство в той его форме, которую такие схоласты, как Тьерри Шартрский и Гильом из Конша (Вильгельм Конхесский), получили путём адаптации из доказательства в «Тимее» Платона. Разумеется, Фома Аквинский формулировал свои доказательства в контексте собственной философии, которая в большей степени следует Аристотелю, чем у большинства его христианских предшественников. Первые четыре доказательства Фомы Аквинского можно изложить так: |
| Учение Фомы Аквинского имеет, в качестве философской предпосылки, Аристотелевское различение в природе вещей субстанции и акциденции. Первая есть то, чему принадлежит (inhaeret) второе, – признаки, свойства, качества. Она есть абстракт вещи, бескачественная ее основа, которой именно и принадлежит самостоятельное бытие, тогда как акциденции могут существовать только в чем-нибудь, имея для себя «подлежащее», субстанции. Каждая вещь имеет свою субстанцию, каковых существует неопределенное множество, причем, по смыслу учения, они возникают и исчезают вместе с вещами. Судьба субстанции связана с судьбою вещей, а субстанции нераздельно связаны со своими акциденциями, которые принадлежат субстанции. Нераздельность субстанций и акциденций составляет самую основу этого учения. Это различение субстанции от акциденции Фома Аквинский и применяет при разрешении вопроса, что же делается с евхаристическим веществом, с вещью хлеба и вина, при преложении его в тело и кровь Христовы. Как вещи, хлеб и вино также имеют субстанцию, – т.е. абстрактную первооснову или «место свойств» а также и акциденции, т.е. самые свойства, иначе говоря, то, что можно назвать хлебностью хлеба и винностью вина. Эта хлебность и эта винность, согласно свидетельству внешних чувств, сохраняются без изменения и после преложения. Католическое богословие, начиная с Фомы Аквинского, очень последовательно развивает мысль, что не изменяющиеся акциденции хлеба и вина и после преложения осуществляют полностью всю их хлебность и винность, со всеми их физическими, химическими и даже питательными свойствами, в такой мере, что изменение субстанции никак на этом не отражается. Эти акциденции существуют как бы абсолютно, без субстанции, в чем и состоит одно из проявлений евхаристического чуда. В преложении св. даров, по учению Фомы Аквинского и всего католического богословия, при неизменности акциденции, хотя и остающихся sine subjecto sive substantia, изменяется их субстанция, происходит transsubstantiatio, причем чудесным образом это изменение совершенно не отражается на акциденциях. Вместо субстанции хлеба появляется субстанция тела Христова, и вместо субстанции вина появляется субстанция крови Христовой, а вместе с ними, в силу нераздельности естества Христова, per concomitantiam, вселяется Господь со Своею душою и Божественным духом, весь Богочеловек (totus et integer). Это изменение субстанции, замена субстанции хлеба и вина субстанцией тела и крови есть действие творческого всемогущества Божия, подобное тому, какое совершилось при Боговоплощении в бессеменном зачатии Девы через наитие Св. Духа. Через transsubstantiatio в акциденциях хлеба и вина присутствует тело Господне 54 |
| Вопрос, как видно, интересен; он освещает современные условия и будущее католицизма на западе. Изложим его вкратце, сопоставляя при этом существующие теперь программы преподавания в семинариях и изменения, которые хотят в них ввести, и укажем на принятия Львом XIII и Пием X меры для того, чтобы сообразовать их более с нуждами нового времени. Мысль о реформе преподавания в семинариях сильно занимала Льва XIII. Он старался восстановить средневековую христианскую науку, но в обновлённом виде, модернизируя ее, так сказать, применением тех наук, которые, благодаря экспериментальным методам, достигли в настоящее время высочайших вершин прогресса. Первой его заботой было восстановление схоластической философии Фомы Аквинского, бывшей до того в забвении и пренебрежении, особенно благодаря влиянию, произведённому системой Росмини. Возвращение к философии Фомы Аквинского было встречено в Италии с радостью. Но инициатива Льва XIII не была принята с энтузиазмом во Франции и ещё менее в Германии, хотя у этих двух народов не было не- —477— достатка в глубоких знатоках Аквината. Кроме того, философское движение, которому покойный папа дал почин, не принесло и в Италии тех плодов, которых он ожидал. Схоластическая философия не могла обновиться по причине недостаточности общего образования духовенства, которому недоступны были системы современной философии, и которому не доставало основательного знания естественных наук, чтобы согласовать их результаты с схоластическими аксиомами. Только в Бельгии были сделаны в этом направлении довольно счастливые опыты, и новосхоластика католического университета в Лувене приобрела известность своими стараниями утвердить схоластическую философию, поставив ее на более твёрдое основание современного эмпиризма. В энциклике Aeterni Patris от 4 августа 1879 г. Лев XIII излагал мотивы для этого восстановления схоластики в семинариях в таких выражениях: «В наше время, когда христианская вера подвержена козням и ненависти ложной науки, вся молодёжь, особенно же та, которая растёт для церкви, должна питаться твёрдой и крепкой пищей, чтобы уже в ранних летах, окрепнув силами и хорошо вооружённая, была приучена мужественно и мудро защищать дело религии и быть готовою, по слову апостола, дать ответ тем, кто требует отчёта в нашем уповании, и здравыми приёмами увещевать покорных и опровергать противников». Затем он приглашал епископов открыть воспитанникам семинарий «обилие чистейших вод премудрости, истекающих из вечных жил ангельского учителя св. Фомы Аквинского». Эти слова Льва XIII достаточно доказывают его желание, чтобы духовенство было более образованно, чтобы оно могло развивать в обществе более плодотворную апостольскую деятельность. |
| Церкви в жизнь совр. общества. Понимая неэффективность сдерживающих и запретительных мер в борьбе с секуляризацией, распространявшимися неверием и религиозной индифферентностью, Л. призывал способствовать развитию новых форм миссионерской деятельности в католич. Церкви, а также повышать уровень католич. образования. В противовес концепциям материализма и научного позитивизма Л. предложил развивать католич. философию на основе томизма , т. к. учение Фомы Аквинского обосновывало взаимосвязь между философией и религ. верой. Возрождению томизма как философской системы католич. Церкви была посвящена энциклика «Aeterni Patris» от 4 авг. 1879 г. В том же году 15 окт. Л. основал в Риме папскую Академию Фомы Аквинского (см. ст. Академии папские ), одним из президентов к-рой он назначил своего старшего брата Джузеппе Печчи, возведенного 12 мая 1879 г. в достоинство кардинала. Брат Л. способствовал объединению теологов из ордена доминиканцев и из Об-ва Иисуса в деле развития неотомизма . Папа поддержал начало полного критического издания трудов Фомы Аквинского (1-й том опубликован в Риме в 1882). Для противодействия популярным в то время критическим исследованиям Библии Л. положил начало развитию католической библеистики. В энциклике «Providentissimus Deus» 18 нояб. 1893 г. папа указал на допустимость использования при изучении Библии научных методов, если они согласуются с верой в богодухновенность Свящ. Писания. 30 окт. 1902 г. апостольским письмом «Vigilantiae studiique» Л. учредил папскую Библейскую комиссию, занимавшуюся католич. экзегетикой Свящ. Писания, в т. ч. путем ответов на вопросы о понимании текста Библии; комиссия также занималась цензурой текстов, связанных со Свящ. Писанием, чтобы избежать публикаций выводов, противоречащих католич. вероучению. В 1880 г. с целью поощрения научно-исторических исследований Л. разрешил ученым, чьи труды получили одобрение Папского престола, доступ в Ватиканский секретный архив , который до этого был практически закрыт для исследователей. |
| Ср. Ferdinand von Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jahrhundert, (Paris 1966), Paderborn 1977, 482. В новейшей литературе богословское и философское наследие Каетана зачастую сталкивается с прямо противоположными оценками. Так, Пьер Мандоннет (Pierre Mandonnet) (Dictionnaire de Théologie catholique) называет Каетана «величайшим богословом своего времени», в то время как Этьен Жильсон придерживается иного мнения, называя Комментарий Каетана «искажением Суммы Фомы Аквинского» (лат. «corruptorium Sancti Thomae»), «самым действенным из всех когда-либо произведенных на свет искажений». Pierre Mandonnet, Статья Cajétan: DThC 2, 1313-1328; здесь: 1325. Etienne Gilson, Cajétan et l " humanisme théologique: AHDL 22 (1955) 113-136; здесь: 136. Помимо знания произведений самого автора, изучение Каетана предполагает глубокое знание исторического и интеллектуального контекста эпохи, и, конечно же, богословия Фомы Аквинского. Сохранилась поговорка римских семинаристов по поводу наследия великого томиста: «Если хочешь знать Каетана, читай Фому!» Bernhard Braun, Ontische Metaphysik. Zur Aktualität der Thomasdeutung Cajetans, Würzburg 1995, 15f. Ср. Groner, Kardinal Cajetan, 36. Groner, Kardinal Cajetan, 46. Ludwig von Pastor, Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters, Т. IV/1, Freiburg 10-121928, 255. „quasi factus in virum alterum ... In manu enim dextera et forti rexit ordinem " ; цит. по: Laurent, a.a.O., 495. Комментарии завершены: I - 1507 год; I-II - 1511; II-II - 1517; III - 1522; Первое издание: Венеция, I - 1508; I-II - 1514; II-II - 1518; III - 1523. Пролог к Комментарию на Сумму Теологии I-II. Комментарий на Сумму Теологии III,1,1,VII; ср. там же III,1,3,VI: si perspicacius tres qui de facto in universo inveniuntur ordines consideravimus, videlicet ordinem naturae, ordinem gratiae et ordinem Dei et creaturae simul, videbimus quod secundus praesupponit primum, et tertius supponit utrumque. Комментарий на Сумму Теологии III,1,1,VII. Ср. Комментарий на Сумму Теологии III,4,6,II: Longe enim dignior sum quod, Dei filiationem per adoptionem cum sprevissem peccando, factus sum Dei Filius in persona, factus sum Deus in persona. Multum enim mihi dignitatis collatum fateor quod ex inimico factus sum amicus Dei; quod qui offendi, satisfeci; qui demerui, merui; qui victus sum, vici etiam diabolum et triumphavi de ipso; qui eram in regione longinquo, et vulneratus a latronibus, etc., factus sum Dominus angelorum. Sed omnes superat dignitates quod factus sum Deus personaliter: quod mei generis, tam infimi tamque corrupti, ac Deo inimici; mei, inquam, generis unus ego verus est Deus, non participative, sed substantialiter. Ad maximam ergo peccatoris hominis dignitatem spectat quod de stirpe peccatrice carnem as¬sumpsit Deus. |
|
|
