| Что же касается аверроизма, то кажущееся противоречие между христианством и Аристотелем у латинских аверроистов, по мнению Фомы, возникло из-за слишком большого доверия Аверроэсу. Почему-то все посчитали, что Аверроэс абсолютно точно понял Аристотеля. У арабов даже была поговорка, что, мол, Аристотель объяснил природу, а Аверроэс объяснил Аристотеля. Аверроэс настолько тонко чувствовал логику Аристотеля, что отказался толковать книгу под названием «Теология Аристотеля»! (Этот арабский ученый не знал, что это труды Плотина, но почувствовал, что это не Аристотель). Считалось, что Аверроэс понял дух Аристотеля максимально точно. Гораздо лучше, чем Ибн Сина и другие толкователи. Но Фома стал утверждать, что Аверроэс Аристотеля не понял и потому нужно обратиться непосредственно к самому Аристотелю, минуя всяких толкователей. Подход был такой: мы победим аверроистов тем, что уберем Аверроэса. Хотя у Фомы Аквинского гораздо больше цитат не из Аристотеля, а из Дионисия Ареопагита. И не случайно почетное прозвище, которым наделяли в те времена великих схоластов, у Фомы Аквинского звучало как Ангельский доктор. Возможно, оно связано с учением Дионисия Ареопагита о девяти ангельских чинах. Система Фомы Несколько слов о том, как построена «Сумма теологии» – этот главный труд Фомы Аквинского. Этот труд разбит на трактаты; каждый трактат состоит из ряда параграфов, которые Фома называет вопросами. Каждый вопрос состоит из ряда разделов, и каждый раздел написан по одному и тому же шаблону. Все очень четко и методично, что дало повод некоторым историкам науки считать, что начинается наука Нового времени именно с Фомы. Структура каждого раздела такова. Вначале Фома перечисляет все возможные неправильные мнения по какому-то вопросу, в числе которых есть и аверроистские. Затем он цитирует или Священное Писание, или кого-то из отцов Церкви, чье мнение мы принимаем на веру и оно не совпадает с тем, что говорится в приведенных еретических положениях. Далее Фома переходит к своему собственному изложению. Он пишет: «Отвечаю» – и, опираясь на философию, прежде всего на философию Аристотеля, объясняет доводами разума, почему мы должны согласиться с апостолом или отцом Церкви. В конце раздела, исходя из только что доказанного философского положения, Фома отвечает на каждое из первоначальных еретических положений. Таким образом вопрос исчерпывается, и Фома переходит к следующему, который исчерпывается по той же схеме. |
| Развернутого исследования проблемы дистинкции между сущностью и атрибутами в Высокой схоластике в виде опубликованной монографии на сегодняшний день не существует, хотя Garrett R. Smith в University of Notre Dame (USA) подготавливает в качестве диссертации (Ph.D. in Medieval Studies) исследование на тему: «The Multiplicity and Distinc tion of Divine Attributes: Thomas Aquinas to Duns Scotus». Относительно общей теории божественных атрибутов у Фомы Аквинского см. раздел в классической книге: Wippel 1984, 215–241. Исторические обстоятельства создания «Вопроса об атрибутах» Фомы Аквинского освящены M. Rubio [Rubio 2007]. Краткий обзор истории развития проблемы можно найти у M. J. F. M. Hoenen [Hoenen 1993, 35–62]. Истории обсуждения позиции Фомы и в целом данной проблемы в последней трети XIII в. посвящена классическая статья L. Hödl [Hödl 1978, 113–134]. Исследованию типов дистинкции в контексте тринитарной проблематики (т. е. конституции лиц) от Фомы Аквинского до Оккама посвящена большая статья M. McCord Adams [McCord 2008, 101–168]. Она же исследовала формальную дистинкцию Скота и ее критику у Оккама [McCord 1976, 5–74]. Анализ истории схоластических дискуссий о дистинкциях в горизонте тринитарной теологии см. в: Iribarren 2005 (особенно 29–88) и Friedman 2013 (ad indicem). См. в этой связи также труднодоступную диссертацию H. G. Gelber [Gelber 1981]. Современные исследования темы формальной дистинкции у Дунса Скота и у его первых последователей см. в статьях: Dumont 2005, 7–62, а также Noone 2009, 127–149. О позднейшей истории схоластического учения о дистинкциях см.: Knebel 2002, 145–173, idem 2006, 415–437. 10 А именно, трактата «Против обличений Нилом Кавасилой глав блаженного Фомы об исхождении Святого Духа» (не издан). Этот трактат Димитрия Кидониса посвящен полемике с трактатом Нила «Об исхождении Святого Духа». 11–12 Димитракопулос пишет: «On the one hand, the anti-Palamites liked this idea, because it served their abasement of the ontological status of the divine ‘energies’. |
| В отличие от проч. неотомистов, к-рые пытались реконструировать философию Аквината, пользуясь его комментариями к работам Аристотеля , Ж. считал, что «в своих комментариях к произведениям философа св. Фома пытается передать идеи Аристотеля, а не свои собственные» (Там же. С. 168). Во-вторых, Ж. не признавал в качестве авторитетных источников для интерпретации идей Фомы трактаты его комментаторов, причем как наиболее ранних и знаменитых (И. Капреола, Каэтан , Д. Банес), так и многочисленных авторов XVII-XIX вв., представлявших учение Фомы в виде многообразных «систем» и «компендиумов». Свое отношение к комментаторам Фомы Ж. выразил емкой формулой: «Пусть св. Фома Аквинский сам истолковывает свое учение» (Там же. С. 165). Поясняя этот тезис, Ж. писал, что необходимо «судить с точки зрения св. Фомы о комментаторах его произведений», а не «рассматривать его учение с точки зрения этих комментаторов» (Там же). Основной просчет истолкователей Фомы в Новое время Ж. видел в том, что они, отвечая на вызов секуляризованных философских концепций, подчиняли свое изложение методологии секулярной философии и разделяли философию и теологию. Это, по утверждению Ж., проявилось уже в порядке рассмотрения проблем: рассуждение в этих работах ведется от мира к Богу, тогда как у самого Фомы (прежде всего в «Сумме теологии») присутствует обратный (теологический) порядок - от Бога к миру. Главный смысловой узел философии Фомы Аквинского Ж. видел в понятии бесконечного бытия (esse), в к-ром сочетаются сущность (essentia) и существование (existentia). По словам Ж., это понятие «подобно лучу света, освещающему все остальное, особенно в том, что касается метафизики и теологии» (Там же). Ж. находил кардинальные отличия в трактовке понятия «бытие» у Фомы и др. философов, включая Аристотеля, несмотря на то что мн. исследователями онтологические взгляды Фомы интерпретировались как особый, «христианизированный» аристотелизм. Находя такую позицию совершенно неприемлемой, Ж. писал, что «бытие» у Аристотеля обозначает субстанцию, конкретную наличествующую сущность, будь то чистая форма или сложное сущее, состоящее из материи и формы. |
| Познание Бога возникает из положительного дара Бога и является позитивным опытом: за отрешением от существ следует «неведение, которое больше любого знания», и оно больше, чем отрешение. Человек достигает такого «истинного знания», когда «единится с Богом и через Бога видит Бога» 186 . … в изобилии Своей милости к нам Бог выходит Своей неотчуждаемой сверхъестественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым. 187 Важно отметить, что для Григория Паламы , как и для Фомы Аквинского, созерцание Бога тождественно обожению; но если Палама чаще называет его «соединением» и «обожением» (ϑωσις), то Фома предпочитает говорить о блаженстве (beatitudo). В обоих случаях созерцание представляет собой высший уровень встречи человека с Богом. Говоря о созерцании, Палама нередко использует термин ϑεωρα, широко применявшийся в предшествовавшей духовной и мистической традиции, и обозначающий как молитву, так и богословие. Для обоих богословов этот процесс участия в божественной жизни не имеет завершения по причине бесконечности Бога. Отличие от мысли Фомы Аквинского в том, что у Паламы созерцание не отождествляется со знанием, хотя в споре с Варлаамом Григорий и указывает на мистический опыт как на источник богословского знания. Тем не менее, как и для Фомы Аквинского, созерцание для него является даром благодати и недостижимо силами человеческой природы самой по себе. 188 Также надо отметить, что Григорий, в отличие от Фомы, не говорит о чисто интеллектуальном характере созерцания, поскольку нигде не проводит чёткого разграничения между разными способностями разума и души: такого рода анализ был бы нехарактерен для аскетической традиции. 189 Ещё одной особенностью паламистского учения об обожении является его атемпоральный характер: Палама крайне редко проводит различение между мистическим опытом в этой жизни и полнотой божественного присутствия в грядущем веке. 190 3.2.5 Различение сущности и энергий Бога Как мы видели выше, постановка вопроса об отличии энергий от божественной сущности была вызвана стремлением указать, что обожение происходит не тварными средствами, но и не сущностью Бога. В споре с Варлаамом, который утверждал, посылаемый святым Дух является не энергией, но самой ипостасью Духа, Палама обвинил своего оппонента в том, что тот «угождает своим сродникам латинянам» 191 . Согласно Паламе, Святой Дух присутствует всюду и сущностью и энергией, но его сущность остаётся недоступной для приобщения и неделимой, а Его энергия раздаётся ангелам и святым. 192 Георгий Мандзаридис формулирует тезис Паламы так: «Если бы люди приобщались не Божией благодати, а Божией сущности, это вело бы к тому, что люди становились бы богами по природе». 193 |
| Многие богословы начинают искать ответ на вопрос о соотношении разума и веры, науки и религии на путях более традиционных. Многие открывают для себя заново Фому Аквинского. Французский философ Э. Жильсон, прочитав «Сумму теологии», удивился, как же до сих пор люди не понимали, что именно здесь содержатся ответы на все вопросы. Ведь еще Фома показал, что между наукой и христианством нет противоречия. Начинает возрождаться томизм – философия и богословие Фомы Аквинского. Учение Фомы, переложенное на язык современной философии, получило название неотомизма. 4 августа 1879 г. папа Лeb XIII выпустил энциклику «Aeterni Patris» – одну из наиболее знаменитых католических энциклик. В ней на примере учения отцов Церкви было показано, что христианство никогда не относилось негативно к философии. Тогда же папа Лeb XIII издает постановление о восстановлении в католических школах предмета христианской философии в духе «ангельского доктора св. Фомы Аквинского». Задача этой акции состояла в том, чтобы противостоять «беспорядку в умах», который, по мнению папы, явился причиной беспорядков социальных. Следующим знаменательным актом стали «24 томистских тезиса», изданные 7 июля 1914 г. В этих тезисах папа формулирует основные положения томистской философии. Объявлялось, что нужно вернуться к философии Фомы Аквинского, потому что вся последующая философия, начиная с Декарта, представляет собой постепенное удаление от Бога. Вера и разум . Главным в неотомизме является вопрос о взаимоотношении веры и разума. Утверждается, что вера и разум не противоречат друг другу, а находятся в гармонии: как вера не может существовать без разума, так и разум не может существовать без веры. В отношении богословия и философии отражается таинственная связь Божественного и тварного вообще. Богословие преобразует философию, как бы пресуществляя субстанцию философской мысли. Философия должна служить Церкви так, как служанка служит госпоже. Как пишет Жильсон, если религия христианская будет основываться только на вере, т. е. как бы уволит философию, как увольняют служанку, то она тем самым ослабит сама себя. «Чтобы служанка выполняла свои обязанности, она должна быть невредимой; кроме того, хотя служанку и нельзя назвать госпожой, то все же она из дома последней», – пишет Жильсон (17, с. 49). |
| То, что учение Фомы о блаженстве в будущем веке акцентирует интеллектуальный аспект, имеет своей причиной не богословскую антропологию Фомы (хотя некоторые комментаторы считают, что этот акцент говорит о недооценке Фомой телесности человека), а учение о Боге – как в высшей степени умопостигаемом. 129 Вообще, богословский метод Фомы исходит из доктрины о Боге и идёт к антропологии. Структура человеческой личности, её основные антропологические принципы, такие как интеллект и воля, исходно зависимы от учения о Боге, изложенного в трактате De Deo Uno (в Сумме Теологии), где интеллект и воля показаны как основные божественные атрибуты, причём сами происхождения в Боге суть результат знания и любви. 130 То, что Фома характеризует блаженство иногда как тварное, а иногда как нетварное, не является логическим противоречием. Говоря о тварном блаженстве созерцания сущности Бога, Фома хочет подчеркнуть, что сам человеческий субъект тварен, но блаженством как таковым является не что иное божественная сущность. 131 Необходимо при этом понимать, что знание для Фомы в своей значимости уступает любви, которую он нередко отождествляет с сущностью Бога. 132 Настаивая на онтологическом различении Творца и творения, Фома также вводит понятие о «тварной благодати», вызвавшее возражения со стороны православных критиков. Чтобы правильно понять мысль Фомы, надо осознать, что одна и та же благодать обозначается им как нетварная, когда речь идёт о дающем её Боге, и как тварная – когда рассматривается творение, получающее её. Причастность к нетварной природе ещё не делает творение Богом, и для Аквината важной задачей в его дискурсе об обожении является обозначение радикального различия между Творцом и творением. 133 63 Daniel Monsour, The Relation between Uncreated and Created Grace in the Halesian Summa: A Lonergan Reading, Toronto 2000, 86 80 Цитируется по: Этьен Жильсон, Избранное: Том 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского, Москва – Санкт-Петербург 2000, 142 90 William Owen, Seeing God: Theology, Beatitude and Cognition in the Thirteenth Century, Iowa City 2006, 99–100 |
| 2) Аналитический Н. связан с исследованием языка и семантики высказываний, включая высказывания религ. характера, а также с выявлением их структурного фундамента. Схоластика со своим логическим аппаратом развивала подходы, аналогичные аналитическим. В XIX в. аналитическую систему исследования религ. высказываний построил кард. Джон Генри Ньюмен (см.: Newman J. H. An Essay in Aid of a Grammar of Assent. L., 1870). В ХХ в. аналитические позиции занял логический позитивизм, в котором отрицалась осмысленность метафизических, в т. ч. религиозных, высказываний. Поэтому попытки развития данного метода внутри религ. традиций были исключением (см.: Boche ñ ski J. M. The Logic of Religion. N. Y., 1965). Томистский вариант аналитического подхода связан с именами А. Ч. Макинтайра и Дж. Холдейна. Холдейн толковал аналитический метод расширительно, как исследование когнитивных структур, понятий или пропозиций. Макинтайр описал структуры аристотелевской, просвещенческой и совр. этических теорий (см.: MacIntyre. 1981). Франц. исследователь Р. Пуиве предложил соотнести анализ ментальных актов у аналитических философов и у Фомы Аквинского (см.: Pouivet. 1997). Дж. О " Каллахан утверждает, что семантическая концепция Аристотеля и Фомы Аквинского является эффективным средством прояснения социального функционирования языка (см.: O " Callaghan. 2003). В настоящее время ведущей проблемой аналитического томизма является возможность обоснования религ. верований. 3) Экзистенциальный Н. восходит к Жильсону и Маритену, который писал, что философия Фомы Аквинского «есть философия не сущностей, а существования» ( Маритен Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому. М., 2006. С. 83). Принимая характерное для Аквината различение сущности и существования, они акцентировали именно момент экзистентности, в чем находит свое отражение неотомистский тезис о контингентности сотворенного сущего по отношению к Богу - чистой Сущности. Человеку свойственна особая структура активности, выражающая его свободу. В структуре опыта есть примордиальный уровень, связывающий человека со сверхприродным бытием. Личность рассматривается как «аналогическое и трансцендентальное совершенство» (Там же. С. 102), т. е. особая инстанция, вписанная в порядок творения и оформляющая мир - через нее Бог сообщает свое совершенство разумным существам. С экзистенциальным направлением тесно связан персоналистический Н., наиболее видным представителем к-рого являлся К. Ю. Войтыла (впосл. папа Римский Иоанн Павел II). Опираясь на высказывание Фомы Аквинского о том, что «личность превыше всего на свете», персоналисты рассматривают томистскую аналогию как аналогию личного существования. Но поскольку тварная личность человека несамодостаточна, она обретает себя в бытии с другими, в обществе и единстве с Богом. Это также позволяет интегрировать в неотомистский комплекс нек-рые положения биоэтики (Дж. Т. Эберл). |
| В 1841 году в этом городе стал выходить журнал, приобретший известность под следующим многоречивым заглавием: La Scienza e la Fede, raccolta religiosa, scientifica, letteraria ed artistica, che mostra come il sapere umano rende testimonianza alla religione cattolica (Наука и Вера, сборник религиозный, научный, литературный и художественный, показывающий, как человеческое знание служит свидетельством в пользу католической религии). Целью его издателей было доказать, что наука согласна с религией и подтверждает её догматы 1897 . В этом журнале впервые появились довольно серьёзные труды в защиту схоластической философии Фомы Аквината, принадлежащие перу двух писателей иезуитов. В 1851 г. Винченцо ди Грация, излагая теорию Фомы относительно познания, высказывал сожаление, что в его время слишком мало читают философов XIII в. 1898 , и приглашал юношество оживить новым блеском одну из славнейших страниц в истории Италии 1899 , философию Фомы Аквинского, – философию строго психологическую 1900 . Позднее тот же автор воспользовался философией Фомы для опровержения рационализма Гегеля, влияние которого чувствовалось в системе Росмини 1901 . В учёнейшем сочинении, выдержавшем второе издание, каноник Гаэтан Сансеверино опирается на Фому в своей полемике против скептицизма Юма и Рида 1902 , а в 1851 г. он издаёт трак- —297— тат логики в одном томе 1903 , за которым последовал вскоре колоссальный труд Христианская философия в сравнении с древней и с новой 1904 , к сожалению неоконченный, ставивший своей задачей доказать превосходство схоластической философии Фомы Аквинского над языческими и современными философскими системами. Сансеверино уверял, что схоластика Фомы – единственная гавань, в которой должны искать пристанища богословы и философы, желающие укрыться от бурь современного рационализма 1905 . Сансеверино образовал даже в Неаполе школу, из которой вышли Таламо, автор Опыта об аристотелизме схоластики в истории философии 1906 , Приско, ныне кардинал в Неаполе, который между многими другими сочинениями написал Метафизику морали 1907 и Начала философии права на основах этики 1908 , и Синиориелло, автор лексикона схоластических терминов 1909 . |
| Большое внимание И. Д. С. уделял богословским концепциям Бонавентуры и Фомы Аквинского. Если для Бонавентуры, собрата И. Д. С. по францисканскому ордену, был характерен своего рода религ. ригоризм и неск. настороженное отношение к философии, то Фома Аквинский для И. Д. С. и его современников был примером последовательного аристотелизма, в ряде случаев даже приводившего к конфликтам с влиятельными церковными теологами, ориентированными в целом августиниански, напр. с Иоанном Пекамом . Во времена И. Д. С. взгляды Фомы еще не получили общецерковного признания в католич. Церкви, напротив, они часто воспринимались как сомнительное «новшество». Мн. тезисы Фомы становились предметом жесткой и бескомпромиссной критики И. Д. С. Нередко эта критика касалась интерпретации текстов Аристотеля, с сочинениями к-рого И. Д. С. был знаком не хуже Фомы, но к нек-рым идеям которого он относился более критично, чем Фома (подробнее об отношении И. Д. С. к Фоме Аквинскому см., напр.: Bettoni. 1965). Расхождение И. Д. С. с Фомой по мн. вопросам богословия и философии привело к тому, что начиная с совр. И. Д. С. авторов и вплоть до наст. времени среди последователей Фомы Аквинского господствующим является настороженное и критическое отношение к наследию И. Д. С. Именно из томистской среды наиболее часто в адрес И. Д. С. звучали упреки в неправомыслии и ереси, впрочем так и не получившие на протяжении многих веков поддержки со стороны католич. церковной администрации. Эти упреки, хотя и в смягченной форме, характерны для основополагающей работы об И. Д. С., созданной крупнейшим представителем томистской мысли XX в. Э. А. Жильсоном ( Gilson. 1952). Реагируя на позицию томистов, многие последователи И. Д. С. считали необходимым проводить сопоставление взглядов И. Д. С. со взглядами Фомы, демонстрируя при этом, что И. Д. С. в случаях расхождения с Фомой не расходится с традиц. церковным вероучением (напр., это регулярно делает в своем фундаментальном анализе философии и богословия И. Д. С. францисканец П. Мингес - Minges. 1930). |
| Кроме того, совершенно противоречащим православному учению является та мысль, что душа, отделённая от тела, будет видеть Бога. Из данной мысли следует, что тело совершенно не будет участвовать в будущем блаженстве. Православное учение подчёркивает ту мысль, что изначально человек был создан как единое целое, но через грехопадение вошла в мир смерть, которая и стала причиной того, что душа отделяется от тела. Христос восстанавливает эту целостность в человеке через Свою смерть, Воскресение. Как залог того, что мы получим эту целостность, нам даётся благодать Святого Духа, обоживающая нас. Это обожение касается не только души, но и тела. Во второе и страшное пришествие Христово мы обретём эту целостность, когда мёртвые воскреснут в новом теле, а живые изменятся, также получив новое тело. В данном учении можно усмотреть влияние платонизма, который рассматривает тело и душу в отдельности. Между тем отделение тела и души может иметь опасные последствия: вследствие такого видения можно прийти к выводу, что тело для нас не имеет совершенно никакого значения, и нам незачем о нём заботиться. Но тело наравне с душой имеет важное значение: оно ведёт нас в Царство Божие. И каждый человек даст ответ Богу в соответствии с тем, что он делал, живя в плоти. Данное учение является ещё одним следствием неразличения Фомой Нетварной Божественной Энергии и Божественной Сущности. Такой вывод мог быть сделан вследствие рационализирования тайны соединения человека с Богом. Данное учение делает акцент не столько на мистическом единстве человека и Бога, но скорее на разумном постижении Бога. Именно разум играет важную роль в учении Фомы, тогда как совершенно игнорируется сама тайна нашего обожения. 3. Различия и точки соприкосновения в богословских системах свт. Григория Паламы и Фомы Аквинского Изложив учения об участии Святого Духа в жизни человека святого Григория Паламы и Фомы Аквинского, мы должны отметить точки соприкосновения и различия у этих богословов с тем, чтобы понять, насколько возможен диалог по данному вопросу между восточной и западной традицией. Этот диалог представляется нам особенно важным, поскольку он касается главного вопроса в жизни христианина — вопроса о том, как происходит спасение. Если мы уясним себе данный вопрос, то сможем понять ту конечную цель, к которой должен стремиться каждый христианин. В соответствии с конечной целью мы сможем также уяснить себе, какие нам необходимы средства для достижения данной цели. |
|
|
