| соч ,,158: «Подобно античной философии во времена Климента Александрийского или Оригена, философия экзистенциализма может служить – а для многий уже послужила – «педагогом», ведущим ко Христу. Экзистенциализм может быть воцерковлен так же как античная философия была воцерковлена греческими отцами в ΙΙΙ–IVbb. Кроме того, понятийный язык экзистенциализма, который без сомнения ближе современным людям, чем язык античной философии, используемый греческими отцами, может быть использован если не для осуществления «неопатристического синтеза», то, по меньшей мере, для толкования его основных моментов на языке наших современников». Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today, указ. соч ., 170. Ср. также следующий тезис: «Советы отцов, я считаю, имеют гораздо более всеобщий характер, чем принципиальные постулаты фрейдизма и могут применяться к людям, живущим в совершенно различных культурных и временных контекстах» (170). Я более подробно раскрою свою позицию по поводу проблемы постпатристического богословия на предстоящей международной конференции «Неопатристический синтез или постпатристическое богословие: может ли православное богословие быть контекстуальным?» которая будет проводиться 3-6 июня 2010 г. в Волосе (Греция). Это конференция организована Богословской академией Волоса в сотрудничестве с кафедрой православного богословия Центра изучения религий Мюнстерского университета (Германия) и Программой изучения православного христианства университета Фордэм (США), а также Румынским институтом изучения межправославного, межконфессионального и межрелигиозного взаимодействия (INTER, Румыния). Я бы хотел тепло поблагодарить моего коллегу Никоса Аспрулиса (MA) за его любезную помощь при подготовке окончательной версии этой статьи. (Прим. пер.) Цитаты из русскоязычных книг приведены по следующим изданиям: 1) G. Florovsky, “Ways of Russian Theology,” - Г. Флоровский, " Пути русского богословия " , Париж, 1937; 2) V. Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l’Église d’Orient (Paris: Aubier, 1944)/The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clark, 1957) - В. |
| Святые Отцы нисколько не опасались того, что светская образованность как-то сможет помешать их благочестию и духовности. Другое дело, однобокое и чрезмерное увлечение одною философией, сопровождаемое разрывом с верой — это действительно уже опасно. И в заключение оправдательной речи в защиту философии скажем, что философия осваивает многие области действительности, человека и его деятельности -— литературу, искусство, науку, творчество в самом широком смысле и даже пытается выйти за пределы земного. Философия не отгораживается от изучения таких неприглядных явлений жизни, как насилие, терроризм, войны, духовный кризис общества — все эти проблемы вводит в круг своего изучения. Нет, кажется, ни одного такого потаенного уголка в мире, в который не заглядывала философия. Никогда она не была равнодушна и к религиозным вопросам: не гнушаясь несовершенным миром, греховным человеком, далеким от Бога, философия изучает и мир, и человека, не заменяя собой богословие. Философия всецело — плод человеческого ума, своеволия, гордости, фантазий, заблуждений. Но есть же и в ней золотники — крупицы истины. _______________________________________________ Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии//Зеньковский В.В. Педагогические сочинения. Саранск: Тип: " Крас. Окт. " , 2003. С. 236-238. Киприан (Керн), архим. Православное пастырское служение. Из курса лекций по Пастырскому богословию. СПб.: Сатисъ, 1996. С. 38. Вопросы философии. 1999. 5. С. 53-70. Прот. Георгий Флоровский Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. XV.[npeдucлobue автора]. Хоружий С.С. Трансформации славянофильской идеи в XX веке//Вопросы философии. 1994. 11. С. 61. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие (Конспекты лекций). Вильнюс, 1992. С. 24. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие: Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 13. Там же. С. 44. Мейендорф И., прот. Указ соч. С. 54. Там же. С. 83-84. Там же. С. 107-108. |
| Посл. к Магнезийцам, 9 269 Contra Celsum, 8, 22–23. 270 См. Pitra. L " Hymnographie. Р. 43 sqq. 114 Ibid. Р. 43. 271 =============== 272 См. Скабалланович, 418. 273 О роли преп. Феодора см. А. Л. Доброклонский. Преп. Феодор, исповедник и игумен Студийский. 1. Одесса, 1913. 274 См. И.Д.Андреев. Св. Герман, патриарх Константинопольский. Богосл. вестник, 1897. Св. Тарасий, патриарх Константинопольский. Богосл. вестник, 1899. 275 Mansi. Ampl. Conci. Coll. 8, 1007–1018. 276 Marin. Les Moines de Constantinople. Pp. 182–202 277 Скабалланович, с. 258. 278 Беседы на Матф. 68, 70. 279 См. Скабалланович, с. 221. 280 Там же, с. 261. О влиянии монахов на жизнь Церкви см. Pargoire, р. 210 sqq. 281 См. Флоровский. Византийские отцы. Сс. 115–117. Ср. Архим. Киириан. Ангелы, иночество, человечество. Париж, 1942. 282 Мансветов, с. 61. По истории византийского Типикона, кроме указанных сочинений см. A Toscani. Ad Typica Graecorum animadv. Romae, 1864. К.Кгитваснег. Gesch. Byzant. Lit., Typika. Ss. 314–319. 283 Цит. у Скабалпаповича, с. 248. 284 О Божеств. молитве, гл. 302–303. 285 Скабалланович, с. 249. 286 Там же, с. 250. 287 Там же, с. 258 и сл. 288 Ср. A. Ehrbard. Das griechische Kloster Mar–Saba in Palastina Rom. Quartalschr. 7, 1893, 32–79. 289 Скабалланович, 411. 290 Мансветов, 61–62. 291 О Никоне см. Мансветов, с. 187 и сл. Там же библиография. 292 Там же, с. 192. 293 Krumbacher, 676. — Филарет. Истор. обзор. С. 301 и сл. 294 См. Мансветов, с. 103 и сл. 295 Дмитриевский, CXLIII. 296 Мансветов, с. 192 и сл. Изд. его. Goar in PG 154, 745–766. 297 См. Мансветов, с. 216 и сл. Cave. Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria. 298 О дальнейшей судьбе устава, кроме указ. соч., см. еще Е. Panmelaxis. Les livres ecclesiastiques de Torthodoxie. Irenikon, 13, 5, 1936, S21–557. — Ф. P. Спасский. Русское литургическое творчество. Париж, 1951. Поделиться ссылкой на выделенное Все материалы, размещенные в электронной библиотеке, являются интеллектуальной собственностью. Любое использование информации должно осуществляться в соответствии с российским законодательством и международными договорами РФ. Информация размещена для использования только в личных культурно-просветительских целях. Копирование и иное распространение информации в коммерческих и некоммерческих целях допускается только с согласия автора или правообладателя |
| Она же сама по себе есть грех, вменяемый каждому человеку, поскольку все, находясь в Адаме, участвовали в ее происхождении. Кроме того, будучи сама по себе злом и ослаблением природы человека, она в то же время всегда является в человеке причиной и источником его греховности – корнем, из которого рождаются все его грехи. Но спрашивается при этом: каким же образом из зла физического, каким представляется беспорядочное, бурное движение половых органов, может происходить греховное состояние человека, как состояние психическое, нравственное? Блж. Августин разрешает этот вопрос указанием на то взаимодействие, какое в этом случае обнаруживается между телесной и духовной жизнью человека. Плотская похоть, рассматриваемая с чисто физиологической точки зрения, всегда есть некоторое “требование, желание плоти” (appetitus), – как выражается Августин, – есть некоторый независимый от духа чувственный телесный стимул, который всегда оказывается непроизвольным соблазном для души, увлекающим ее в сторону чувственного. Душа со своей стороны всегда оказывается бессильной удержаться от этого соблазна и принимает живое участие в нем. Она соглашается, так сказать, на требования плоти и, уловивши эти требования, соединяется с ними; словом, она начинает похотствовать сообразно с плотью. Итак, является плотская похоть в собственном смысле слова, похоть как совокупность движения плоти и духа в сторону чувственного, а следовательно, и греховного. Зло из области физической переходит в область нравственную и является в полном смысле грехом» (Писарев Л. Учение блж. Августина, епископа Иппонскаго, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. С. 200–201). 389 Герье В. Указ. соч. С. 149. Мы бы несколько откорректировали данное суждение: блж. Августин не вносил «этического идеализма» в христианскую аскетику, ибо этот идеализм был присущ ей с самого ее возникновения. 391 Ср. наблюдение Г. Флоровского : эсхатология не есть отдельная часть христианской богословской системы (one particular section of the Christian theological system), а скорее основа и фундамент ее, ведущий и вдохновляющий принцип ее или, так сказать, «климат всего христианского миросозерцания». |
| 21 Сам В.Ф. Певницкий в своих «Воспоминаниях» описывает студенческий бунт, который имел место в Киевской Духовной Академии так: «В 1859 году студенты, недовольные начальством, в своей деятельности не умевшим следовать методе и такту предыдущего ректора архимандрита Антония, начали бушевать и производить беспорядки, напоминающие нынешние беспорядки студентов высших учебных заведений. Они написали и послали в Петербург прошение на Высочайшее Имя, в котором очернили ректора, инспектора и некоторых наставников, не щадя самых резких слов к их унижению, и представили состояние Академии в самом ужасном виде. Один студент XX курса (Андрей Попов) явился с этим прошением в Правление Академии, и, ставши на колени, положил прошение на голову и обратился с речью к Государю Императору, как бы тут присутствующему, прося его обратить милостивое внимание на приносимую ему жалобу. Начальство академическое совершенно растерялось и не знало что делать. Видя, что растерявшееся академическое начальство (ректором тогда был добрый, но устаревший Израиль, а инспектором молодой, но почти вечно пьяный Валериан) не в силах справиться с открывшимся студенческим движением, Антоний (в то время викарный епископ – И. М.) принял непосредственное участие в делах Академии... Увещания Антония на студентов произвели весьма благоприятное впечатление... и они умиротворились». Певницкий В. Ф. Мои воспоминания С. 301–302. По-видимому, непосредственное участие в умиротворении студенчества принял В. Ф. Певницкий , который в то время исполнял должность дежурного помощника инспектора Академии. 22 «Действительный смысл тогдашнего так называемого «нигилизма» не в том только заключался, что рвали с устаревшими традициями и отвергали или разрушали обветшавший быт. Нет, «отрицание» было много решительнее, и было всеобщим. Именно в этом и была его привлекательность. Отрицали и отвергали тогда не только вот это данное и отжившее прошлое, но именно всякое «прошлое» вообще... Иначе сказать, – тогда отвергали историю... Русский «нигилизм» был в те годы, прежде всего, самым яростным приступом антиисторического утопизма... «Нигилисты» 60-х годов отвергали на словах всякую независимую этику и всякую этику вообще, подменяя моральные категории началами «пользы», «счастья» или «удовольствия». И, тем не менее, они оставались вполне в плену самого прописного морализма, оставались подлинными педантами и «законниками» в самом своем гедонизме или утилитаризме. Ибо они выдвигали ведь, в противоположение исторической действительности, некую систему «понятий» и «правил», здравых понятий и простых правил». Флоровский Георгий , прот. Указ. соч. С. 286–287. |
| 1165 С некоторой долей скептицизма следует относиться в данном случае к выводу Н. Фетисова: «Противники Тарсского епископа затруднялись уяснить себе подлинное взаимоотношение человеческой и Божественной природ в акте Искупления. С их точки зрения, уже воплощение Иисуса Христа в утробе Девы Марии требовало смешения божества с плотию последней. Отсюда Святая Дева Мария с момента зачатия от Духа Святого являлась не только носительницей таинственного смешения, но и Сама делалась причастной этому смешению. Бог Слово смешался с плотью Девы, и это было условием неискусомужнего, неизреченного Его зачатия. Диодору и нужно было убедить противников, что никакого смешения Бога и плоти не произошло и что Сама Дева Мария, хотя и осененная силою Вышнего, принявшая в Себя Духа Святого, оставалась полным, совершенным человеком» (Фетисов Н., Указ. соч. С. 340). 1166 См.: Gahbauer F. R. Das anthropologische Modell. Ein Beitrag zur Christologie der Frühen Kirche bis Chalkedon. Würzburg, 1984. S. 235–236. Мы не касаемся собственно антропологии Диодора, которую Д. Спиридонов реконструирует, исходя из фрагментов одного его антиаполлинаристского сочинения. См.: Спиридонов Д. К полемике Диодора Тарсского с Аполлинарием Лаодикийским//Христианское чтение. 1919. Т. 233. С. 256–265. Здесь Диодор, полемизируя с теорией предсуществования души, «является в учении о природе человека дихотомистом, о сущности души – [стоическим] материалистом, о происхождении души – креационистом, о познании – сенсуалистом» (Там же. С. 265). Но нет никаких доказательств в пользу того, что приведенный отрывок текста с полемикой против теории предсуществования души принадлежит Диодору. 1168 Глубоковский H. Н. Историческое значение личности Феодорита, епископа Киррскаго. СПб., 1911. С. 5. 1169 На русском языке имеется несколько работ о блж. Феодорите, заслуживающих внимания. Прежде всего следует отметить большую статью А. В. Горского (изданную анонимно): Жизнь блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго//Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. 1855. Ч. 14. С. 309–396. Непревзойденным не только в русской, но и в западной историографии остается двухтомный труд Н.Н. Глубоковского (его магистерская диссертация): Блаженный Феодорит , епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 1–2. M., 1890. См. также общие очерки: Флоровский Г. В. Восточные отцы V-VIII веков. M., 1992. С. 74–94; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С. 263–270. Из западных работ наиболее содержательной представляется серьезная энциклопедическая статья: Azema Y. Théodoret de Cyr//Dictionnaire de spiritualité, fase. XCVI-XCVIII. Paris, 1990. P. 418–435. |
| . Характерно в этом отношении представление иконоборчества как борьбы по существу против монашества. Как это ни странно, подобные утверждения повторяются еще и в наши дни. Так, «одним из главных орудий императорского правительства в борьбе за неограниченную власть являлось иконоборчество, направленное против монастырей...» (Домбровский О.И. Фрески средневекового Крыма. Киев, 1966, с.14). Однако в документах мы находим лишь несколько личных нападок на монахов — защитников икон (существовали и иконоборческие монастыри. См. Дворник Ф. Le schisme de Photius. Paris, 1950, p. 113, note 72). Если бы центральной проблемой было монашество, а иконы только предлогом, то вся сила полемики и была бы направлена на защиту монашества. Но ничего подобного в письменных источниках иконоборческого периода мы не видим. Не только исторические, но и специально богословские писания не содержат ничего ни за, ни против монашества как такового; мы не находим здесь ничего, что можно было бы сравнить с тем, что существует в отношении икон и их почитания. . Флоровский Г. Византийские Отцы V—VIII веков. Париж, 1933; см. также; Ориген, Евсевий и иконоборческий спор//Church History, vol. XIX, 2,1950, p. 5. Так, даже монотеизм являлся «политической проблемой», а «цезарепапизм византийских императоров-иконоборцев был также своего рода богословским учением» (там же). Острогорский Г Начало иконоборческого спора//Melanges CH. Diehl, vol. I Paris 1930 p. 235-255, и его же История Византийского государства Париж 1956, с 191-192 (То и другое по-французски) . Манси 12,975 . Гл. XII PG. 94,1,1997 . Хефеле. История Соборов. Париж, 1910, m.III, ч. 2-я, с.677 (по-французски). . В начале его царствования был краткий период в 16 месяцев, когда узурпатором Артавастом иконопочитание было восстановлено. . Патриарх Анастасий умер в 753 г., преемник же его, Константин, был назначен императором и представлен Собору лишь на заключительной сессии последнего. См. Острогорский Г. История... с. 201-202. . Деление на «деятельное меньшинство» (иконоборцы) и «пассивное большинство», которое делает протоиерей А. Шмеман (Исторический путь Православия. Нью-Йорк, 1954, с.250), не соответствует исторической обстановке, так как фактически православные иконопочитатели на Соборе представлены не были. См. Острогорский Г. Указ.соч., с.200. |
| 95 Об использовании Евагрием труда Прокопия см.: Tricca A. Evagrio е la sua fonte piu importante Procopio//Roma e l’Oriente. Vol. 9. 1915. P.102–111, 185–201, 283–302. Vol. 10. 1915. P. 51–62, 129–145. 96 См., напр.: Удальцова 3. В. Развитие исторической мысли//Культура Византии: IV–nepbaя половина VII в. М., 1984. С. 204; Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke... S. 178–179. 100 Глубоковский H. H. Блаженный Феодорит... T. 1–2; его же. Историческое положение и значение личности Феодорита , епископа Киррского. Речь и библиографический указатель новейшей литературы о блаж. Феодорите. СПб1911; Муретов М.Д. Евсевий Памфил . М., 1881; Остроумов С. Разбор сведений Евсевия Кесарийского и бл. Иеронима Стридонского о греческих апологетах христианства II в. М., 1886; Розанов Н. П. Указ. соч. К ним примыкают, изданные в эмиграции работы Г. В. Флоровского «Восточные Отцы IV века» (Париж, 1933) и «Византийские OmцыV- VIII веков» (Париж, 1933), в которых ни слова не говорится ни о Евсевии, ни о его последователях, за исключением Феодорита. Но последний предстает в сочинении Флоровского прежде всего, как теолог и Церковный деятель. Из двадцати страниц обстоятельного очерка о Феодорите лишь одна посвящена его «Церковной истории» (Флоровский Г. В. Византийские Отцы V–VIII веков. С. 85). Показательно, что Н. А. Осокин в своей работе «Очерк средневековой историографии» открыто исключает ранневизантийсих церковных историков из сферы исследования (Осокин Н. А. Очерк средневековой историографии. М., 1888. С. 66). 106 Вот что Н. П. Розанов пишет, в частности, по поводу трактовки Евсевием темы преследований: «Смотря на гонения как на зло, он объясняет их как наказание, посланное на христиан Богом за их грехи» (Там же. С. 111; см. также с. 118). 131 О перемещении центра исследований ранней церковной историографии на более конкретный уровень свидетельствует интересная работа А. П. Дьяконова об Иоанне Эфесском, появившаяся незадолго до начала первой мировой войны: Дьяконов А. П. Иоанн Ефесский и его церковноисторические труды. СПб., 1908. |
| 71 Записки Чеботарева, стр. 7. 72 Сергиевский Н. Цит. соч., стр. 14. 73 Попов Т., свящ. Цит. соч., стр. 62. 74 Евгений (Болховитинов), митр. Цит. соч., стр. 14. 75 Лебедев А., прот. Цит. соч., стр. 19. 76 Колосов В. История Тверской духовной семинарии. Тверь, 1889, стр. 121—123. 77 “Воронежская старина”, вып. X, стр. 152. 78 Лебедев А., прот. Цит. соч., стр. 19. См. также: Казанский П.С. Цит. соч., стр. 17; Сергиевский Н. Цит. соч., стр. 95. 79 Попов Т., свящ. Цит. соч., стр. 70. 80 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1932, стр 124. 81 Записки Чеботарева, стр. 4—5. 82 Там же. 83 Записки Чеботарева, стр. 5—6. Указ о назначении св. Тихона епископом Кексгольмским и Ладожским находится в ЦГИА СССР (ньше РГИА. — Прим. изд.), Рукописный архив Синода. Ф. 796. Оп. 42. Дело 126. Л. 3. 84 Лебедев А., прот. Цит. соч., стр. 22. В Центральном государственном историческом архиве СССР сохранился текст архиерейской присяги, принятой святителем Тихоном во время наречения во епископа (см. ЦГИА СССР. Ф. 834. Оп. 1. 1125. Л. 1—10). 85 Кратиров П. Цит. соч., стр. 204. 86 Записки Чеботарева, стр. 6. 87 Записки Чеботарева, стр. 6. 88 Попов Т., свящ. Цит. соч., стр. 63. 89 Евгений (Болховитинов), митр. Цит. соч., стр. 16. 90 ЦГИА СССР. Рукописный архив Синода. Ф. 796. Оп. 42. Дело 126. Л. 30. 91 Попов М. С, свящ. Арсений Мацеевич и его дело. СПб., 1912, стр. 424. Екатерина II была сторонницей секуляризации монастырских имуществ, разработанной еще Петром Великим. Теперь, когда власть была в ее руках, она открыто высказала мысль о противоречии между монашеским обетом и собственностью, которая принадлежит монастырям. Не терпящая никаких возражений, она приказала арестовать и предать суду Владыку Ростовского Арсения Мацеевича, который осмелился выступить против ее церковной политики. Лишенный сана и священства, простым монахом он был отправлен в отдаленный монастырь, в Карелию, а впоследствии расстрижен и под мирским именем Андрей сослан в Ревельскую крепость (Там же. Стр. 545). |
| 382 Кпибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI вв. М., 1960, с. 205. 383 Голейзовский Н.К. Указ.соч., с. 220. 384 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М-Л., 1955, с. 383. 385 Вероятным автором Послания считался сам преподобный Иосиф Волоцкий. Однако Я.С.Лурье высказал предположение, что автором самого Послания и следующих за ним Слов мог быть не преподобный Иосиф, а преподобный Нил Сорский, поскольку все Послание дословно совпадает с «Посланием к некоему брату» последнего. Кроме того, стилистические приемы Послания иконописцу присущи другим сочинениям Нила (см. там же, с. 331—322). По-видимому, этот памятник представляет собой компилятивный труд, принадлежащий не одному, а двум авторам. Действительно, Слова не только различаются по жанру между собою, но и внутри их встречаются части, явно принадлежащие разным авторам, причем в некоторых вопросах можно даже усмотреть несогласованность (в суждении об изображении Святой Троицы), как мы увидим. Но как бы ни сочетались в Послании иконописцу труды преподобных Нила и Иосифа, произведение это свидетельствует о их согласии в главном, каковы бы ни были их расхождения в некоторых практических областях. 386 Голейзовский Н.К. Указ.соч., 224. 387 Там же, с. 221. 388 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ.соч., с. 321. 389 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 21. 390 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ.соч., с. 334. 391 Там же, с. 336. 392 Там же, с. 336. 393 Там же. 394 Там же. 395 Голейзовский Н.К. Указ.соч., с. 226. 396 Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ.соч., с.337. 397 Там же, с. 333. 398 Там же, с. 241. 399 Там же, с. 335. 400 Там же, с. 348. 401 Там же, с. 351—352. 402 Там же, с. 356. 403 Там же, с. 358. 404 Симеон Новый Богослов. Огласительные слова. Русский перевод. М., 1890, вып. 2-й, с. 133. Греческий текст «Catecheses» II, Paris, 1964. Вступление, критич. текст и примечания Архиепископа Василия (Кривошеина). Слово XIV, с. 213—215. 405 Лихачев Д.С. |
|
|
