| 946 Василий проблематикой наречения имен и понятиями вообще занимается преимущественно в Adv. Eun. I,5–6: SC 299,180–188; II, 4; II, 9: SC 305, 18–22; 36–38. 947 ... τν νομτων ... οκ κ φσεως ντων, λλ κατ’ πνοιαν πικειμνων τος πργμασι (C. Eun. II, 125: GNO I,262,22 ff). 949 ... τς τοιατης νοματοποιας τος νθρπους εναι κυρους (C. Eun. II, 148: GNO I, 268,18 ff). 951 См. C. Eun. II, 402: GNO I, 343,25 – 344, 3. На этот эпизод достаточно часто ссылается и Филон, который также считает имена вещей компетенцией (первого) человека (см. De opif. mundi 148; Leg. alleg. II, 14 ff; Mut. nom. 63 ff; Decal. 23). О представлении Филоном происхождения языка, который, по мнению александрийского ученого, не утрачивает связи с сущностями вещей, см. М. Šedina, «Jazyk stvoení Vznik Septuaginty podle Filóna Alexandrijského»//Reflexe, 18, 1998, c. 4/1–4/15. 954 ... δι τ τ σαρκν περιβολ τν φσιν μν περιεργεσθαι (C. Eun. II, 391: GNO I, 340, 24 ff). 959 ... πιγνονται τος πργμασι α σημαντικα τν γινομνων προσηγοραι κα σπερ σκια τν πραγμτων εσν α φωνα, πρς τς κινσεις τν φεσττων σχηματιζμεναι (C. Eun. II, 150: GNO I, 269, 11–14). 960 Κ.-Η. Uthemann понимает выражение πνοια как «творческую способность» человека, базирующуюся на дискурсивном и практическом мышлении и на чувственных представлениях, как человеческую способность искать и придумывать в самом широком смысле (см. К.-Н. Uthemann, «Die Sprachtheorie des Eunomios von Kyzikos und Severianos von Gabala. Theologie im Reflex kirchlicher Predigt»//Studia patristica, 24, 1993, c. 336–344, zejm. 339). Th. Dams подчеркивает двойственный смысл этого выражения, которое может означать «ментальный акт и его результат, т.е. νημα в нас» (Th. Dams, La controverse eunoméenne, неопубликованная диссертация в Institut Catholique, Paris 1955, c. 150; цит. no SC 299, c. 182, прим. 2). Так, уже Е. С. Owen различал двойственное значение термина πνοια у каппадокийцев: это и «понятие, идея», и «способность создавать данное понятие». В обоих случаях, согласно Owen’y, речь идет о вторичном, ретроспективном продумывании, рефлексии (см. Е. С. Owen, «πινοω, πνοια and Allied Words»//Journal of Theological Studies, 35, 1934, c. 368–376). |
| Эта теория, принадлежащая Платону, была впоследствии до последней крайности утрирована платонизирующими мистиками и в особенности Филоном Александрийским; здесь дуализм уже превращается в принципиальную вражду: чувственность из помощницы разума в познании истины делается главной помехой и препятствием; она становится главным источником заблуждений, и для того, чтобы познать полную истину, разум должен стать выше злокозненных приражений чувственности, он должен возвыситься до непосредственного созерцания 980 . Однако еще гораздо раньше этого великий ученик Платона – Аристотель постарался сгладить его гносеологический дуализм в учении, по которому опыт является, хотя и не источником, но необходимым условием возникновения идей, так сказать их обнаружения в разуме, природа которого является их действительным основанием и источником 981 . Декарт, сначала проводивший резкое противоположение между знанием пришлым и прирожденным 982 , вынужден был признать —204— потом, что его прирожденные идеи не более, как потенции, нуждающиеся в опыте для своего реального обнаружения, причем совсем отказался от первоначального противоположения прирожденных и пришлых идей, объявив все идея прирожденными в том смысле, что они не приходят в душу отвне, а суть чисто психические реакции на внешние возбуждения 983 ; но последняя точка зрения может представляться отрицанием эмпиризма только по своей словесной формулировке, а никак не по существу дела. Лейбниц, защищая теорию прирожденности, должен был, однако, признать, что чувства необходимы для всех действительных познаний 984 , и что, если бы мы не имели ощущений, то и не мыслили бы 985 . В конце концов теория Лейбница до такой степени приближается к эмпиризму, что может быть поставлен даже вопрос о ее полном согласии с учением Локка, против которого Лейбниц так энергично вооружается. Лейбниц увидел себя вынужденным принять формулу эмпиризма; nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, присоединив к ней только свое ограничение: nisi ipse intellectus; но эмпирическая школа тогда еще совсем не оспаривала этого ограничения, хотя и придавала понятию intellectus менее реального значения, чем оно имело у Лейбница 986 . |
| В античной традиции термин «σρξ» имел исключительно либо нейтральную, либо негативную окраску. Он обозначал, прежде всего, мясистую часть тела человека или животного. Еще досократики обсуждали происхождение плоти из четырех стихий и образование ее в утробе матери. Термин этот имел также и более широкое значение, а именно – тело или даже телесная природа человека 250 . Но для языческой философии характерен особенный акцент на том, что «σρξ» – это тленная и смертная часть человеческого естества, в отличие от его души. Так, например, в Пире Платона видение красоты божества возможно только при чистоте от «загрязненности плоти человеческой» (σαρκν τε νθρωπνων) 251 . Погребаемая «груда плоти» (τν σαρκν γκον) 252 мертвеца – это не есть сам человек. Истинная сущность человека – это его бессмертная душа 253 . Как мы видели выше, судьба человеческой души имеет положительную перспективу вечного бытия только в платонизме, но что касается человеческой плоти, то учение о ее неизбежном предназначении для исчезновения в тлении было всеобщим достоянием культуры эллинов. Представление о появлении космоса «из ничего» было совершенно чуждо античной мысли и, как богословско-философская концепция, не было прямо озвучено даже библейским экзегетом Филоном. На наш взгляд, это тесно связано с неспособностью осознать Бога как Личность, свободным творческим актом призывающую из небытия в бытие тварный космос. В такой философской «системе координат» материя и не могла перестать осознаваться онтологическим антиподом Высшего духовного начала. Если бы высшее «Единое» тысячелетнего античного платонизма действительно было личностью, то «имело бы какое-то собственное имя» и «какую-то свою историю». Но подобного здесь никогда не было, и далее «арифметической терминологии» античность «так и не пошла… Правда, это Единое кое-где называется еще благом. Но «благо» – это тоже абстрактное понятие, а не личность; и в античности оно тоже не имеет ни собственного имени, ни собственных исторических сказаний» 254 . |
| Действительно, самые ожесточенные и непримиримые споры чаще всего бывают вызваны нежеланием сторон уладить терминологические разногласия, однако такие споры с легкостью разрешаются, если спорящие готовы проявить терпение и четко оговорить смысл употребляемых терминов. Но если бы выяснилось, что типология и аллегореза все же являются двумя разными экзегетическими методами, то это различие оставалось бы в силе, даже если бы эти методы не имели собственных наименований или именовались бы одинаково. Поэтому для решения этой проблемы необходимо сосредоточить основное внимание на вопросе о том, существует ли критерий (или система критериев), позволяющий различать “типологические” и “аллегорические” толкования. Совершенно очевидно, что в своей полемике с Ж. Даниелу А. де Любак исходит из расширительного понимания термина allgorisme, подразумевая любые формы иносказательного (то есть замещающего буквальный смысл переносным) толкования, между тем как Ж. Даниелу употребляет этот термин в специальном смысле, для обозначения конкретного метода христианской экзегезы, генетически связанного с методом языческой философской аллегорезы, который христиане усвоили через Филона, и противопоставляя его типологическому методу, складывающемуся в рамках библейской традиции и представляющему чисто христианскую инновацию. И типологию, и аллегорезу (в специальном значении термина) можно отнести к разряду толкований, основанных на процедуре замещения буквального смысла, однако это еще не свидетельствует о том, что между ними нет никаких различий. Более того, пользуясь термином “аллегоризм” в универсальном и обобщающем смысле, мы рискуем упустить из виду не только различия между отдельными способами и видами “иносказательных” толкований, но даже и их отличие от толкований, которые принято называть “буквальными”, поскольку чистый “буквализм” невозможен и в силу метафорической природы самого человеческого языка, и в силу отсутствия четкой границы между экспликацией смысла и замещением смысла. Поэтому предпочтительнее начинать рассуждения, исходя из традиционной точки зрения, и, зарезервировав термин аллегореза для обозначения особого способа толкования, применявшегося язычниками к сочинениям древних поэтов, а Филоном и представителями христианской александрийской школы (Климент, Ориген) — к Библии, рассмотреть вопрос о том, тождествен ли этот метод методу христианской типологической экзегезы, или же нет. |
| Влияние, которое писаный закон (как зафиксированная форма закона Божьего) уже оказывал в ветхозаветные времена, утверждается и получает дальнейшее развитие в период между двумя Заветами. Послание Аристея 177 раз ссылается на Пятикнижие как «прорицания Божий». Дважды в апокрифах книга Моисеева закона отождествляется с персонифицированной Премудростью Божьей (Сир. 24:25–26; Вар. 4:1). Помимо Пятикнижия, Товит 2:6 и 14:4 цитирует предсказания из двух пророков, называя их по имени, а 1 Мак. 7:16–17 цитирует псалмы (напр.: Пс. 78:2–3 ) как предсказания. В свитках Мертвого моря книги Ветхого Завета цитируются с тем, чтобы установить стандартные формулы для цитирования авторитетных Писаний, и это было продолжено Филоном Александрийским, в Новом Завете и в Мишне. Грех и спасение Поскольку исполнение Закона было способом обрести праведность, то иудеи в период между двумя Заветами много занимались проблемой склонности человечества к неповиновению. Одна из распространенных точек зрения состояла в том, что праведные были предопределены к праведности от утробы матери через благодать добродетельной души (Прем. 8:19–20; Сир. 1:14) и что их добрые дела искупали их злые дела (Тов. 12:9; Сир. 3:3). Это ближе к раввинистическому учению о том, что спасаются делами и что во время суда над людьми Бог будет взвешивать добрые и злые дела человека, чем к пониманию абсолютной благости, как тому учит Новый Завет (отсюда новозаветное учение о том, что оправдание в очах Божьих возможно только через веру). Вечная жизнь Любое подобное учение о спасении подразумевает выживание человеческой души (если уж не говорить о воскресении вместе с ней и человеческого тела) и будущий личный суд для всякого человека. Мы видим, что подобным верованиям определенно учит литература переходного периода. Мы уже упоминали учение о бессмертии души в Прем. 2–5, где грешные оживают для грядущего суда, а праведные – для благословения. В ессейских текстах выживанию душ грешных и праведных явно учат 1 Енох 22 и Юбилеи 23:31. Они переживают предвкушение своего окончательного жребия в великий Судный день. Воскресение тела занимало в фарисейской мысли более видное место, чем в ессейской. Об этом мы читаем во 2 Мак. 7:11; 14:46 и в других местах, а телесное наказание для грешных упоминается в Книге Иудифи 16:17. В основном новозаветное учение находится в согласии с этими воззрениями, хотя бессмертию души Новый Завет открыто не учит. Мессия и последние времена |
| С помощью понятия свет, равно как и красота, Филон стремится преодолеть агностицизм формально-логического уровня своей «системы» (а практически и всей эллинистической философии). Не разумом, но путем эмоционально-эстетического переживания постигается Божество. В соответствии с распространенной в эллинистической гносеологии идеей «подобное познается только подобным» 30 , Филон считает, что человек прежде всего должен быть «просвещен» (φωτζειν, illurninare) божественным светом, в результате этого он в сверхчувственном и сверхразумном экстазе может постичь божественную Истину. Таким образом, «световая эстетика» Филона, как и у его христианских последователей, тесно переплетена со «световой мистикой» как одним из способов постижения Первопричины. Важную роль играет в эстетике Филона и категория гармонии. Однако Филон не вносит в ее понимание ничего нового по сравнению с античными учениями. Гармония понимается им в пифагорейском смысле, лишаясь, однако, космического абсолютизма. Мир гармоничен и законосообразен, но эта гармоничность и законосообразность мира лишь следствие божественного творения и управления миром. Логос соединяет многообразные и разновеликие элементы материального мира в единой гармонии (De plant. 8–10). Принцип гармонической организации мира отражается и в лучших произведениях человеческой деятельности. Музыка гармонична, и мелодичный звон колокольчиков – символ «гармонии и созвучия» видимого мира (De vita Mos. II 119). Гармония наряду с ритмом является важным структурным принципом и поэзии. Именно ритмом и «гармонией стихов» прельщает поэзия людей (De spec. leg. I 28). Особое место в эстетике Филона, а точнее во всей его философии, занимает еще одна категория, практически как таковая впервые вводимая им в эстетику, хотя и на основе стоических изысканий в этом направлении. Эта категория, сыгравшая впоследствии важную роль во всей европейской средневековой эстетике и в христианском миропонимании в целом, не нашла еще четких дефиниций и определенного термина для своего обозначения в системе александрийского мыслителя, но сущность и значимость ее были хорошо прочувствованы Филоном и определили основу метода его философствования. |
| Образ понимался позднеантичной культурой в качестве носителя особого, недискурсивного знания, прежде всего. При этом на первое место выступали его эмоционально-эстетическая сторона, функции подражания, выражения и обозначения объекта. Наиболее последовательно и осознанно в позднеантичном мире проблема образа и символа в их эстетико-экзегетических аспектах была поставлена Филоном Александрийским, опиравшимся в этом вопросе на стоическую и ближневосточную экзегетическую традиции. Необходимость введения этой категории возникла у него в связи со стремлением философски осмыслить характер библейского мышления и ввести его в духовный обиход эллинистического мира. Его идеи затем были развиты первыми отцами христианской Церкви – апологетами. Мир, понятый как произведение искуснейшего Художника, а в нем и все, созданное руками человека, подражающего в своем творчестве божественному Творцу, представлялся христианским идеологам хранилищем особой информации, сознательно заложенной в него Богом и доступной восприятию человека. Необходимо только найти ключ к получению этой информации, хранящейся именно в формах произведений божественного и человеческого искусства. Проблема, таким образом, ставилась в чисто эстетической сфере – мир есть конкретно-чувственное выражение замысла Художника. Для описания его на вербальном уровне апологеты использовали целый ряд терминов типа: образ. изображение, подражание, подобие, зеркало, символ, аллегория, знак, загадка, знамение и т. п., служивших в целом для передачи важной мировоззренческой идеи глобального образно-символического выражения духовных реальностей в мире сотворенных форм. Все бытие предстает в раннехристианской философии грандиозной всеобъемлющей и все- пронизывающей системой образов и символов. Центром наиболее последовательного и виртуозного образно-символического мышления была александрийская христианская школа, непосредственно опиравшаяся на метод своего земляка Филона. Однако дух образно-символического философствования, ориентированного не только на разумную, но и на эмоциональную сферу сознания, был присущ и малоазийским, и карфагенским, и римским христианам. |
| Тогда они падают в этот низший чувственный мир, из которого уже не могут возвратиться обратно, разве только очистившись от нечистоты, наложенной на них их земною жизнью. Это очищение производится философскою жизнью. С другой стороны, книга Бытия ясно свидетельствует о духовности и божественном происхождении души. Бог , говорится в этой книге, «вдунул в лицо человека дыхание жизни» ( Быт. 2:7 ). Это дыхание жизни есть душа, которая в человеке есть истинное дыхание Божества. В другом месте книги Бытия, которое часто приводится Филоном, говорится, что Бог создал человека по образу и подобию Своему. Филон считал, то, что здесь говорится о человеке, должно относиться к душе, так как собственно душа составляет существенную часть человека. Из этого, заключает Филон, видно, что душа в человеке отлична от всего чувственного творения: как часть Божества в нем, душа человека нематериальна, не связана законами необходимости и, следовательно – вечна. Чувствующая же, или ощущающая, душа происходит через рождение вместе с телом человека 6 . Филону удалось создать своеобразный синтез, в котором он соединяет греческие и еврейские представления. Он ссылается на библейские тексты, в которых дух (дыхание жизни) отличается от души живой, чтоб оправдать свое деление души на высшую и низшую часть, заимствованное из греческой философии. Библия говорит о том, что кровь есть душа тела или что в крови находится душа тела, и это положение находит себе параллель во мнениях некоторых греческих философов и медиков, которые думали, что главная функция артерий состоит в распространении живой пневмы по нашему телу. Но кровь есть субстанция или, точнее, субстрат только низшей, животной и чувственной части нашей души, общей нам с бессловесными тварями. Сущность разумной души есть дух или эфирная пневма, – «не движущийся воздух, а оттиск и отпечаток божественной силы, которую Моисей именует собственным именем Образа, указывая, что Бог есть первообраз разумной словесной природы, а человек (в своем разуме или лучшей господствующей части духа) – «подражание и подобие». |
| 817 »...As rational beings were dispersed in various ways, God envisaged the creation of this corporeal world». 820 См. уже у Филона Александрийского, Quaestiones in Genesim 1.53. В другом месте (Fug 110) Филон говорит о чувственном мире как одежде, в которую «облекается» Логос. Активная форма ( Ενδυσαι) глагола «облекать» (употребленного здесь Филоном в медиальном залоге) во времена св. Максима отличалась на слух от употребленной им формы глагола «связывать» ( νδσαι), вероятно, только ударением. 821 Отрывок сохранился благодаря Ямвлиху, который приводит его в своем Протрептике 8 (47.21–48.9, ed. Pistelli); авторство Аристотеля установлено на основании пересказа того же места Цицероном в отрывке, который приводит бл. Августин (см., например: Bos Л. P. Aristotle on the Etruscan Robbers: a Core Text of «Aristotelian Dualism "http://Journal of the History of Philosophy. 41, 2003. P. 289–306). До Ямвлиха уже св. Климент Александрийский в своем Протрептике, 7.4–6 использует тот же образ как метафору страстной привязанности к тленному. 822 Именно так определяет характер текстов, предложенных ему для толкования (PG 91 1065В), сам св. Максим: Трудности ( πορα, не ποραι) великого Григория (ТР 1 (645–646 гг.); PG 91 33А); подробнее см.: Петров В. О трудностях... С. 148–149. 823 Ирония, содержащаяся в этом упреке, очевиднее в более дословном переводе: «убегают [sc. от трудности (то ujtooov); ср. выше прим. 14]... к легкости (то ευκολον)». 825 См. фрагменты соборного постановления: DeclerckJ. Theophile d " Alexandrie contre Origenë nouveaux fragments de l " Epistula synodalis prima (CPG, 2595)//Byzantion. 1984, 54. P. 495–507, 504,506. 828 De Princ 2.1.1 (пер. Н. Петрова с лат. пер. Руфина [Ориген. О началах. Казань, 1899]). Выделенная часть соответствует цитате из флорилегия, включенного св. имп. Юстинианом в послание 543 г. константинопольскому патриарху Мине (PG 86а 985С; ed. Schwartz, АСО. Т. 3 (1940), 211.14–16). Курсив наш. – А. Ш. 830 Эта «эзотерическая» часть учения Евагрия, изложеннная им в прикровенной и фрагментарной форме, реконструирована как целое А. Гийомоном на основании обнаруженной им редакции сирийского перевода Евагриевых Гностических глав: Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica... P. 37–39. О личной близости Евагрия к Каппадокийцам, особенно Григорию Богослову , см., напр.: Ibid. Р. 48–50. |
| 851 Ср. Иоанн. 14: 6—7, ejpibolh < kai < dia> lhyiv — это эпикурейские термины. 852 Ср. Сир. 25: 9. 853 Одиссея VI, 185. 854 Рим. 1: 11—12.17. 855 Этот пассаж содержит лакуну и корректируется в соответствии с дополнением Фрюхтеля. В целом, сюжет касается проблемы «естественной теологии». Если Бог непознаваем, то как мы можем знать о нем? Иоанн Дамаскин (Exp. fidei 3.4—5 Kotter) стремился разрешить эту трудность, так же допуская, что наша вера в Бога присуща нам «по природе». Термин «сыновство» играл важнейшую роль в системе Василида (в изложении Ипполита). Подробнее см. комментарий к этому месту. 856 Быт. 18: 1; 17: 8. 857 Быт. 15: 6; Рим. 4: 3. 858 II Тим. 2: 23. 859 Эсхил, Скованный Прометей, 44. 860 Cf. Sextus Empiricus, Adv. Math. XI, 25. 316; Х1, 59; Pyrr. Hyp. II, 97; Sirianus, Schol. in Hermog. II 42, 1 Rabe; Aulus Gell., Noctes Atticae V 10, 3; Maximus Confessor, Schol. in opera Dionysii, 11 р. 215. См. ниже 11,6 и наш комментарий к этому месту. 861 Cf. Topica 1, 11, 105а 3—9; Xenophon, Mem. IV 4, 19—20. 862 Ср. Платон, Федон 81е2; 81с7; 79d1. 863 I Кор. 13: 12. 864 Платон, Послезаконие, 973 c3—6. 865 I Кор. 1: 20. 866 I Кор. 1: 19. 867 Согласно Плутарху (Нума, 16) он приказал построить храм Верности и Термину (богу границ), поскольку уважение к границам является основой мира. Удивительное предположение Климента (вслед за Филоном Александрийским?), что Нума был пифагорейцем, отражает его пифагорейские пристрастия. Подробнее см. комментарий и соответствующий раздел введения. 868 См. выше 4, 1. 869 Этот пассаж есть изложение того, что можно найти у Филона Александрийского (De Cherubim, 4—7; cf. Philo, De Abrahamo 82, De mutatione nominum, 66), и является ярким примером александрийского экзегетического метода. Подобного рода толкования, независимые и восходящие к Филону, нам уже встречались и еще не раз встретятся в тексте «Стромат». 870 Empedocles, fr. 114 DK. 871 Ср. I Кор. 2: 5. 872 Heraclites, fr. 19—20 Marcovich (28 DK). 873 Chrysippus, fr. phys. 630 Arnim; cf. Heraclitus, fr 82 Marcovich (66 DK). |
|
|
