| (Особо следует отметить точку зрения Р. Ван ден Брёка, считающего «Поучения» позднейшей компиляцией, составленной в 20—30 гг. IV в., хотя и включающей в себя более ранние пласты, восходящие к II в. См.: Van den Broek R. The Theology of the «Teachings of Silvanus»//Vigiliae Christia-nae. — 1986. — Vol. 40. — P. 1—23). Как и «Изречения Секста», оно, по своему стилю и композиции, во многом зависит от «учительных книг» Ветхого Завета и написано в жанре «нравственного увещания». Однако в отличие от «Изречений Секста», мысль автора «Поучений» запечатлевается в более пространных сентенциях, логически и композиционно связанных, несомненно, более тесно. О самом анониме можно сказать, что он был человеком, безусловно получившим приличное «эллинское» образование; причем в ряде моментов своего мировоззрения он сближается с Филоном Александрийским, сочинения которого ему, скорее всего, были известны. (См.: Zandee J. «Les Enseignements de Silvanos» et Philon d " Alexandrie//Melanges d " Histoire des Religions offerts a Henri Charles Puech. — Paris, 1974. — P. 337—345). В «Поучениях» чувствуется также знакомство автора с платонизмом и стоицизмом, причем некоторые парадигмы мышления платоников наложили свой отпечаток на учение о нравственности автора, а влияние стоицизма прослеживается преимущественно в области учения о Боге. (См.: Zandee J. «Les Enseignement de Silvanos» et le platonisme//Les textes de Nag Hammadi Ed. par J. E. Menard. — Leiden, 1975. — P. 159). Впрочем, говоря о «влиянии» платонизма и стоицизма на это древнехристианское сочинение, следует подчеркнуть, что здесь речь идет о восприятии, главным образом, формы мышления, которому сопутствует преображение его содержания. В общем, данное произведение определяется как памятник «просвещенного христианства», представляя собой литературный и богословско-мировоззренческий феномен, во многом сродный творениям Климента Александрийского. (Ernes aufgeklarten Christentums. Zandee J. Die Lehren des Silvanus: Stoischer Rationalismus und Christentum im Zeitalter der fruhkatholischen Kirche Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Alexander Bohlig Ed. by M. Krause. — Leiden, 1972. — P. 155. См. небольшую монографию, в которой весьма детально анализируются многочисленные точки соприкосновения во взглядах автора «Поучений Си-луана» и Климента Александрийского: Zandee J. «The Teachings of Silvanus» and Clement of Alexandriä A New Documentation of Alexandrian Theology. — Leiden, 1977). |
| Эта категория, сыгравшая впоследствии важную роль во всей европейской средневековой эстетике, не нашла еще четких дефиниций и определенного термина для своего обозначения в системе александрийского мыслителя, но сущность и значимость ее были хорошо прочувствованы Филоном и определили основу метода его философствования. Речь идет о категории, которая обобщенно может быть обозначена как символический (или аллегорический) образ. Категория эта имеет множество, порой трудно уловимых, семантических оттенков, ибо с ее помощью Филон пытался связать принципиально несвязуемое, доказать формально-логически недоказуемое - имманентность миру трансцендентного Бога. Удалось ли это Филону - вопрос в данном случае не представляющий для нас особого интереса. Важно другое: стремление решить сложнейшую для философского мышления эллинизма задачу привело Филона к введению в свой категориальный аппарат нового понятия, при этом понятия очень емкого, принципиально многозначного и многоаспектного. Естественно, что Филон затрудняется обозначить эту емкую категорию каким-либо одним термином. Он употребляет практически в качестве синонимов (хотя и с еле уловимыми семантическими оттенками) такие термины, как образ (μμημα, τρπος), изображение (εκν, πεικνισμα), символ (σμβολον), аллегория (αλληγορα) и ряд близких к ним по значению слов. Весь видимый мир, включая философские, религиозные и литературные тексты, а также произведения искусства, является отображением и системой символов мира невидимого. Солнце у Филона - изображение (μμημα κα εκν) божественного света, одежда первосвященника - отображение (πεικνισμα κα μμημα) мира в целом, цветы на одеждах - символ (σμβολον) земли, а отдельные персонажи Ветхого Завета - «образы душевных состояний» (τρποι ψυχς) и т. п. Чтобы яснее представить роль и значение новой категории в системе Филона, время обратиться к особенностям его философского метода. Этот метод основывается на символико-аллегорическом толковании книг Ветхого Завета. Еще стоики аллегорически понимали древние мифы, полагая, что их натуралистический антропоморфизм неприличен при суждениях о богах и является невежественным предрассудком. |
| В ст. «Религия и культура» А. А. Мейер необходимым условием религ. В. считал признание высшего мира, а содержанием В.- общение с этим высшим миром в религ. культе, в мистическом опыте. В отличие от религ. В., полагал Мейер, «вера в культуру» надеется найти «здесь град пребывающий» (С. 46-47). Противопоставляя В. и культуру как 2 разных жизнепонимания и жизнечувствования, Мейер весьма упрощенно рассуждал о характере их взаимоотношений. В крайне односторонней кн. «Ключ веры», посвященной анализу евр. религии по библейским книгам и рассматривающей отношения между Богом и человеком, М. О. Гершензон пришел к заключению, возможно, и верному по отношению к иудаизму, но ошибочному применительно к христианству, что «ключом веры, сущностью религии является мысль о космически-правильном поведении человека, как непреложном условии его благоденствия» (С. 118). Понимая В. таким образом, Гершензон объяснял религию в качестве «методологии» правильной жизни. Л. Шестов в своих многочисленных книгах за основной предмет исследования взял различия между философией и религией, умозрением и В., он выразил эти различия в дилемме «Афины или Иерусалим» (по Тертуллиану), отмечая, что «лучшие представители человечества гнали от себя все попытки противупоставления Афин Иерусалиму, всегда страстно поддерживали «и» и упорно погашали «или»…» (С. 7). Обсуждая вопрос об отношении В. и разума в европ. культуре, Шестов тенденциозно истолковывал историю христианства: он полагал, что Библия была принята воспитанными на традициях греч. философии европ. народами только потому, что истина Библии о Боге уже Филоном Александрийским (I в.) была отождествлена с учением о Логосе, близким платоновско-аристотелевской философии (1923. С. 74-77). Критикуя философов, католич. и протестант. богословов за то, что они подвергают В. суду разума, Шестов вместе с тем сам разделял получившую распространение в протестант. богословии концепцию христианства как эллинизированного иудаизма. В противопоставлении В. и разума Шестов исходил из предпосылок, обязанных своим происхождением скорее совр. философскому анализу религии, чем определенной исторической религии, он считал, что в отличие от разума, к-рый не допускает нарушения закона противоречия, В. не подчиняется этому закону логики, как и др., и превыше их; что разум имеет дело со всеобщими и необходимыми законами природы, нашего мира; разум связывает человека, а В. ставит человека перед тайной (к-рая всегда остается тайной) и чудом; В.- это область свободы, и для В. все возможно. В своей личной В., в понимании смысла тайны и чуда в В. Шестов остался на пути от ветхозаветного Откровения к новозаветному. |
| Но как же было примирить это учение с христианским откровением, которому оно совершенно противоречило? Для этого гностики обратились к указанному Филоном способу толкования св. книг, злоупотребляя им до крайности. Ссылаясь на высшее, сокровеннейшее учение, принесенное с неба Иисусом Христом, но будто не понятое или затерянное Его учениками, и сохраненное только избранными, они изъясняли его в Писании приспособительно к своей, заранее построенной ими ложной теории. Им не дорог был истинный смысл Писания, они и не искали его, а старались преобразовать Писание по своей мысли, по своей теории – при посредстве мифов и ложных преданий! Задача, какую имели в виду гностики при изъяснении Писания, была одна, – очистить христианство от всякой чувственности, и отстранить от Иисуса Христа всякое приражение материи. И это произвольное понимание и изъяснение Писания, совершенно обезображивающее и до основы подрывающее божественное откровение, считалось высшим, совершеннейшим пониманием, составляющим достояние одних избранных: γνις в сущности был не что иное, как спиритуалистический рационализм, наследованный гностиками от нового направления алсксандрийской школы, только приспособленный ими к христианству и развитый до крайности. Что удивительного после этого, если вместо предполагаемого гностиками примирения христианства с учением востока и Греции вышло уродливое смешение христианского с языческим, учения откровенного с произвольным учением разума, которое не удовлетворяло, а напротив отталкивало и христианских мыслителей и языческих философов. Климент александрийский поражал гностиков, противупоставляя им гносис христианский, а Цельс поражал их, как христиан 28 . Христианство не могло примириться с непримиримым, хотя искавшим с ним мира, гностицизмом, и языческая философия не имела к нему симпатии. Как можно видеть из сочинений Плотина и его биографии, написанной Порфирием, языческие философы вели непрерывную и упорную борьбу. Известна самая непримиримая и жестокая борьба неоплатонизма с гностицизмом. |
| В полном развитии этой системы толкования он дошел до того, что под его призмой нужно смотреть, и он сам смотрел, на Ветхий Завет не как на самостоятельную историю, но как на движение фигур и картин, не имеющих действительного исторического самостоятельного смысла и значения для современного, а существовавших так и постольку, как и поскольку имела строиться будущая судьба христианства и Церкви, т. е. все историческое, действительное Ветхого Завета было подчинено таинственному и будущему Нового Завета. Люди жили и действовали, события совершались, но у них были не свои мотивы, не самостоятельные действия, не современные потребности, а мотивы будущего, действия для будущего и интересы будущего. Это – автоматы, которых двигает чужая рука и двигает так, чтобы движения их были отобразом будущих движений будущих лиц и событий. Крайность аллегоризма очевидна. Мы уже упомянули, откуда выродилось это аллегорическое направление у Александрийцев. Прибавим к тому, что языческий философ Порфирий, современник Оригена , говорит, будто Ориген приложил к книгам Ветхозаветным толкования языческих таинств Платониками и Пифагорейцами, чтением которых он много занимался, как повествуется об этом у Евсевия (hist. eccl. 6. 19); но Евсевий же замечает, что Порфирий солгал в этом случае и ссылается на самого Оригена , который, по его словам, сам прямо отвергает эту клевету Порфирия (там же). Позднейшие издатели сочинений Оригена объясняют этот способ толкования его подражанием или Гомеровым аллегористам, или александрийским иудеям Филону и Аристовулу, – о подобном направлении которых мы говорили. Хотя это последнее мнение имеет основание в тех словах самого Оригена, где он хвалит толкования этих Александрийцев; но впрочем всякое внешнее исключительно выведение теории Оригена нужно считать несправедливым, хотя внешнее положение и могло, как мы видели, иметь влияние на это и содействовать развитию этого направления; понимание Ветхозаветных книг Филоном и Оригеном существенно различны, а также и аллегории; там философская отвлеченность – сущность аллегории; а здесь – христианство и его действительность; лишь метод иносказания у них одинаков; но методы мало ли у кого могут быть одинаковы, а метод иносказания кажется у всех в сущности одинаков. |
| Подпишитесь на наш Телеграм Рецензия на книгу Алексея Гагинского «Философия беспредпосылочных начал» (М.: ИФ РАН, 2018). Хайдеггер, Тиллих, Марион Почему есть нечто, а не ничто? Есть ли у всего, что есть, основание, первоначало? Вопросы этого рода и есть те, которые принято называть философскими. Одновременно их можно назвать религиозными: по высказанному в ХХ в. мнению, религиозность и ее интеллектуальное выражение – богословие – начинается там, где начинается предельная озабоченность собственным бытием. Эти вопросы содержат как раз ту дозу философии и богословия, которая позволяет не превращаться этим областям мысли в «игру в бисер» неких посвященных, а оставаться актуальными для каждого человека как существа самосознающего и в силу этого тяготеющего к упомянутой предельной озабоченности собственным бытием. Поэтому есть все основания считать, что книга Алексея Гагинского «Философия беспредпосылочных начал», хотя и является специальным исследованием истории мышления о предельном основании бытия, будет интересна широкому читателю, задумывающемуся о вечных вопросах. Да, книга А. Гагинского – специальное философское исследование, но сквозь нее просвечивает теологическая забота. Конечно, необходимо хотя бы вкратце сказать о сути исследуемой проблемы. Автор выделяет в европейской философской традиции, начиная с ее античных истоков, три варианта мыслимого предельного, беспредпосылочного начала: бытие, Единое, Бог. Соответствующие области мышления можно назвать онтологией, генологией (от греч. ν – единое) и теологией. Родоначальники философии, эллины, разрабатывали первые два варианта. Бог же в качестве предельного начала «проник» в философское мышление из Библии, со взаимопроникновением античного и иудейского, а по мере христианизации – античного и христианского миров. Пронизанность философией воздуха античности обусловила специфику христианства: Бог стал в нем (не считая предвосхищения этого иудеем Филоном Александрийским) «предметом» философствования. Здесь уместно вспомнить давно обсуждаемый вопрос: чем отличается теология от философии? Только ли тем, по сути, формальным признаком, что «предметом» теологии является Бог? Это важнейший вопрос, требующий к нему вернуться, а пока обозначим главную проблему книги, ранее заостренную Хайдеггером: в породнившейся с философией христианской мысли со временем на место Бога как предельного начала фактически опять стало бытие. |
| Наконец из мужчин нарушители супружеской верности были побиваемы камнями за то, что (по жестокости своего сердца) они оказывались мертвецами в своих отношениях к закону, против которого возмущались. A по отношению к дочери священника почему наказание положено было более строгое? Это потому, что кому много дано, с того и требуется много ( Лк.12:48 ). В виду обширности и числа глав здесь вторая книга «Стромат» кончается. 207 Говорится это, по-видимому, с отношением к 1Kop. 12:8: Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания тем же Духов, иному вера и проч. 213 Феодорит во «Врачевании Эллинских предрассудков» частью из нашего писателя, частью из других авторов выбирает и сводит все эти определения веры. 214 Тоже определение знания ниже в главах 4,10,17 и ч.6:6, согласно с Филоном в его De congressu quaer. erud. grat. Стобей (Eclog. Eth.) усвояет это определение Стоикам. У Климента его заимствовал Феодорит. 215 A Феофраст заимствовал это y Аристотеля, положением которого было: Nlhil est in intellectu, quod non prius fuit in sensu. 222 Намек на способ опубликования законов через вывешивание их на деревянных или каменных столбах. 225 Спевзипп, ученик Платона и внук его от сестры; по смерти своего учителя в течение 8-ми лет был представителем Платоновой школы. 228 В Одиссее Гомера 19:178–180 читаем: Между городами Крита есть большой город Кнос; И там царем был ννωρος Минос, Дружеский собеседник великого Зевса. Как понимать это ννωρος? По объяснению древних Минос через каждые 9 лет входил в освященный народной верой грот и беседовал здесь в течение некоторого времени со своим отцом Зевсом, получая от него законы для своего острова. С этим как будто и дальнейшие стихи согласуются, которые могут быть понимаемы так, что в течение последующих 9 лет Минос управлял де от имени Зевса. По объяснению же других ννωρος значит, что Минос уже девятилетним мальчиком вступил на царский престол. Наконец еще объяснение, что Минос царствовал в течение только 9 лет. 229 Буквально: «противник», в чем очевидно влияние Варнавы, который в гл.2 своего послания также называет демона этим именем. |
| Но это еще не конец доказательства. Если мы поместим этот спор в контекст подобного рода раввинистических дебатов, станет ясно, что настоящий кульминационный момент (как мы себе его представляем) тут опущен. Если они живы в присутствии ГОСПОДА, тогда они будут воскрешены в будущем. Никто, в конце концов, не предполагал, что Авраам, Исаак и Иаков уже воздвигнуты из мертвых. Упоминание о тексте, который показывает, что они живы каким–то бесплотным образом, если считать это последним аргументом, просто не имеет отношения к предмету спора. В этом смысле Эванс прав, когда говорит, что цитата из Исх 3 скорее доказывает обратное воскресению: что мертвые не воскресли, но только живут в бестелесном состоянии после смерти. Это не могло быть ответом на вопрос саддукеев, или, скорее, это бы звучало примерно так: «Я на самом деле согласен с Филоном, молодым александрийским философом, но я не хочу отказываться от слова «воскресение», и вот я буду употреблять его отныне по–новому, дабы обозначить представление, подобное тому, что исповедует Филон». Это настолько знакомый ход якобы христианского богословия XX века, так что слишком легко прийти к выводу, что Иисус говорил примерно о том же 1360 . Однако доказательство действует не таким образом. Патриархи живы, и, следовательно, будут воскрешены в будущем. Если доказано первое, значит (в рамках мировоззрения, принятого обеими сторонами спора, а также слушателями из фарисеев), тогда доказано и второе. У Луки тут наблюдается незначительное отличие: чтобы дополнить объяснение, он добавляет: «ибо у Него все живы», т. е. у Бога Израиля. Умершие (а что они умершие – в этом нет сомнения) патриархи «живы у Бога». Эта фраза, однако, может иметь два смысла, и, разумеется, ее не следует считать техническим термином иудаизма I века, обозначающим какое–то особое состояние бытия. Автор Четвертой книги Маккавейской последовательно переделывает ясное учение о воскресении из Второй книги Маккавейской на учение о победе разума над страстями и обетование благословенного бессмертия 1361 . |
| Вот почему, увидев на берегу реки миловидного подкидыша, царевна проникается к нему любовью, как к собственному сыну. 234 Как в первотексте, и у Иосифа, так и у Филона – дитя возвращается к сосцам собственной матери; однако, выводится это из того собственно, что не было бы полезно тотчас же вводить дитя в царский город. Имя дочери фараона Филон не знает, равно как нет у него ничего о плывущей корзинке и отказе дитяти принимать чужую грудь. За то это находим в качестве экзегетического толкования на (Исх.2:7) в соответствующем месте Талмуда. Приведя предложение сестры Моисея привести ему кормилицу из Евреек и отвечая на недоумение, почему именно от Евреек прямо?, – Талмуд поясняет это, с одной стороны, как выше, отказом Моисея принимать грудь Египтянок (многих) 235 ; с другой – этот отказ мотивируется тем, что уста, предназначенные говорить с Богом, не должны были принимать нечистой пищи. 236 Сообщение Иосифа о высоком умственном развитии и необыкновенной красоте 3-летнего Моисея имеет Midrasch в Jalkut, I, 166, и почти в тех же самых выражениях Tanchuma на ( Исх.2:7 ). «Моисей, – говорится в Midrasch Schemoth Rabba, – был так красив, что всякий хотел его видеть, и, кто встречался ему, не мог с ним рассаться». 237 Точно также – о повержении Моисеем короны имеет Tanchuma (Talmud, тракт, Sôta – 57 с. § 7. Plaut, с. 12 а. 4.); сообщение этого последнего источника почти без всякого изменения или с самыми незначительными вариациями вошло в позднейшие иудейские и мусульманские сказания. 238 Очевидно, таким образом, большинство рассмотренных особенностей Иосифа должно быть отнесено к разряду вообще экзегетических наслоений, бывших ходячими в его время, и получавших после такое или иное закрепление в письмени. Значительная связь с Филоном помогает, при этом, отличить в Иосифе прилаживаемые к основе первотекста 2 самостоятельных предания, из которых одно может быть трактуемо, как Александрийское, другое – как Палестинское, выразившиеся каждое в особенных прибавлениях. Иосиф, как Палестинец, более баснословен; Иосиф, как Филонист, более близок к тексту. |
| В своем обзорном труде-учебнике по патрологии К. Е. Скурат лишь кратко отмечает, что «учение о творении мира Климент излагает в основном правильно: он отрицает вечность материи и предсуществование душ». Однако библейский рассказ понимается им аллегорически, «как указывающий на логический, а не временной порядок возникновения мира – мир создан в одно мгновение» 623 . В. Я. Саврей в монографии Александрийская школа в истории философско-богословской мысли 624 утверждает, в отличие от Н. И. Сагарды , что учение о Логосе, тварном мире и их взаимоотношении сложились у Климента в результате «усвоения среднеплатонической картины мира, которая не предполагала наличия внутренней жизни в Боге безотносительно космоса и требовала непременно исхождения абсолюта… навстречу хаосу, ждущему для себя упорядочивающей воли» 625 . Если Н. И. Сагарда делал акцент на свободном произволении Бога о сотворении мира, то В. Я. Саврей (правда, без особых доказательств) утверждает, что в системе воззрений Климента как «Логос не может не рождаться, так и мир не может не твориться» 626 . В том же влиянии среднего платонизма, но уже в отношении понимания материи, видится этим автором и причина Климентова «докетизма» 627 . Исследователь считает, что «обвинение в докетизме, выдвинутое против Климента в IX в. патриархом Фотием, было небезосновательным». Оговариваясь, что сам Климент никогда не высказывался прямо таким образом, ученый все-таки признает его описание телесной природы Христа настолько бесстрастной, что называет ее «призрачной» и «принятой лишь с целью показаться человекам, но не быть человеком» 628 . В силу обширности охвата данного исследования, как и во многих обзорных патрологических курсах, мы не находим здесь подробного анализа текстов Климента. На замечание В. Я. Саврея о том, что «Климент постоянно балансирует на тонкой грани между библейской верой в Сына Божьего как Господа, недвусмысленно заявлявшего о Себе через пророков, и среднеплатонической теологией Филона» 629 , хотелось бы возразить, что такое суждение не может считаться верной оценкой богословской системы Климента, ибо, по замечанию Г. Чадвика, «хотя малые частые заимствования из Филона у Климента несомненны, но он не просто продуцирует эллинизированное христианство по примеру того, как Филон эллинизировал иудаизм, его главные проблемы (вера и разум, свободная воля, верная оценка естественного порядка в мироздании) разнятся с Филоном и рассматриваются под другим углом» 630 . Кроме того, представления о материи в среднем платонизме весьма разнились. Даже самые позитивные умозрения о материи платоников этого периода вряд ли могут быть вписаны в христианскую картину мира 631 . |
|
|
