| Традиционно заповеди разделяются на две группы: заповеди в отношении к Богу и к ближнему. В пользу такого разделения говорят: 1) расположение заповедей на двух скрижалях (т.е. считается, что на первой скрижали были написаны заповеди по отношению к Богу, а на второй – к человеку); 2) слова Христа о любви к Богу и ближнему. Однако варианты разделения заповедей на две группы различаются в восточной, западной и иудейской традициях. В восточной традиции считается, что первые четыре заповеди определяют отношение человека к Богу, тогда как шесть других – к ближнему. Западная традиция восходит к блаженному Августину и отличается от восточной не содержанием, а формой. Здесь первые две заповеди (запрещение поклоняться другим богам и запрет создавать образы) объединяются в одну, а десятая разделяется на две части, при этом слова не пожелай жены выделяются как самостоятельная заповедь. Интересно, такой традиции соответствует масоретское деление текста заповедей в книге Второзаконие (но не в книге Исход) посредством закрытых разделов (см. С. 65 настоящего пособия). Так получается три к семи. Наконец, иудеи, вслед за Филоном Александрийским, заповедь о почитании родителей причисляют к первой группе заповедей, считая, что почитание родителей связано с почитанием Бога, так что получается пять к пяти. Правда, против такого разделения говорит то соображение, что в этом случае текст на первой скрижали занимал почти в два раза больше места, чем текст на второй скрижали. Декалог начинается с напоминания об Имени: Я Яхве (Господь), Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской. Немедленно вслед за Именем идет напоминание о том первом опыте, когда в исходе из Египта Бог действительно явил Себя как Яхве, как Присутствующий. Ты. «Ты» всех десяти заповедей (то есть обращение во 2-м лице ед. ч.) адресовано и к Израилю как к народу, и к отдельному израильтянину. Израиль – как будто личность, с которой Бог заключил особый союз. Это особенно становится ясно, если сравнить звучание Который вывел тебя из земли Египетской... и ты, тебя любой из заповедей. В первом случае скорее слышится обращение к целому народу как будто к личности, а во втором – к отдельному человеку. [ср.: 29, с. 83–84]. |
| (Особо следует отметить точку зрения Р. Ван ден Брёка, считающего «Поучения» позднейшей компиляцией, составленной в 20—30 гг. IV в., хотя и включающей в себя более ранние пласты, восходящие к II в. См.: Van den Broek R. The Theology of the «Teachings of Silvanus»//Vigiliae Christia-nae. — 1986. — Vol. 40. — P. 1—23). Как и «Изречения Секста», оно, по своему стилю и композиции, во многом зависит от «учительных книг» Ветхого Завета и написано в жанре «нравственного увещания». Однако в отличие от «Изречений Секста», мысль автора «Поучений» запечатлевается в более пространных сентенциях, логически и композиционно связанных, несомненно, более тесно. О самом анониме можно сказать, что он был человеком, безусловно получившим приличное «эллинское» образование; причем в ряде моментов своего мировоззрения он сближается с Филоном Александрийским, сочинения которого ему, скорее всего, были известны. (См.: Zandee J. «Les Enseignements de Silvanos» et Philon d " Alexandrie//Melanges d " Histoire des Religions offerts a Henri Charles Puech. — Paris, 1974. — P. 337—345). В «Поучениях» чувствуется также знакомство автора с платонизмом и стоицизмом, причем некоторые парадигмы мышления платоников наложили свой отпечаток на учение о нравственности автора, а влияние стоицизма прослеживается преимущественно в области учения о Боге. (См.: Zandee J. «Les Enseignement de Silvanos» et le platonisme//Les textes de Nag Hammadi Ed. par J. E. Menard. — Leiden, 1975. — P. 159). Впрочем, говоря о «влиянии» платонизма и стоицизма на это древнехристианское сочинение, следует подчеркнуть, что здесь речь идет о восприятии, главным образом, формы мышления, которому сопутствует преображение его содержания. В общем, данное произведение определяется как памятник «просвещенного христианства», представляя собой литературный и богословско-мировоззренческий феномен, во многом сродный творениям Климента Александрийского. (Ernes aufgeklarten Christentums. Zandee J. Die Lehren des Silvanus: Stoischer Rationalismus und Christentum im Zeitalter der fruhkatholischen Kirche Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Alexander Bohlig Ed. by M. Krause. — Leiden, 1972. — P. 155. См. небольшую монографию, в которой весьма детально анализируются многочисленные точки соприкосновения во взглядах автора «Поучений Си-луана» и Климента Александрийского: Zandee J. «The Teachings of Silvanus» and Clement of Alexandriä A New Documentation of Alexandrian Theology. — Leiden, 1977). |
| Всего вероятнее, что и это сочинение есть своеобразная смесь иудейских верований с философией александрийской школы и может быть отнесено к эпохе, предшествовавшей явлению христианства. Но христианин ли из Александрии или философ из египетских иудеев был автор этой книги, несомненно ясно, во всяком случае, что, помимо греческой, и египетской туземная теософия имела влияние на александрийскую школу. Если бы мы далее спросили, имел ли влияние на александрийцев, сверх Египта, и Восток арийский, то не могли бы и не имели бы права отвечать на это безусловным отрицанием. Филон сам упоминает, и притом с сочувствием, и о персидских магах и об индийских гимнософистах и приводит одного из них в пример мудрости и духовной независимости, Калана 404 . Что теософии персидская и индийская не были неизвестны александрийцам, это – вне всякого сомнения. Изучение истории религии в последнее время приводит к заключению, что связь Востока и Запада и обмен идей между тем и другим к концу истории древнего мира были шире, чем это предполагалось доныне. Мы думаем, что так называемый орфизм, неопифагорейство, неоплатонизм, как и филонизм в своем происхождении и составе могут быть объяснены не иначе, как из предположения о смешении в них греческих идей не с египетскими только и еврейскими, но и с восточно–арийскими. Но что дало из себя такое смешение, это вопрос другой. Своеобразна была в Александрии и особая, созерцательная иудейская секта под названием терапевтов, описанная также Филоном в его сочинении «О жизни созерцательной» 405 . Она носит на себе следы влияний того же смешанного александрийского воззрения. По–видимому основным началом этой секты было господство над страстью и телом 406 , а средствами для этого признавались уединение и жизнь созерцательная. Сектанты удалялись от шумных городов и жили вне стен их, в садах или среди полей, любя пустыню, а перед поступлением в общину оставляли имение своим детям или родственникам и друзьям, покидали жен и прерывали все родственные связи. «Род этот», т. |
| 223) Евсевий Кесарийский. Церковная история. 2.16. Евсевий отождествляет первых александрийских христиан с аскетической сектой терапевтов, описанной Филоном в произведении “О жизни созерцательной”. Это отождествление скорее всего ошибочно. Ср. Иероним. О знаменитых мужах. 36. Апокриф Деяния Марка, сообщающий о миссионерской деятельности Марка и его мученической смерти, был написан в конце IV в. и, по мнению большинства исследователей, не имеет исторической ценности. Если бы александрийские отцы III в. знали об этой традиции, они непременно упомянули бы о ней. О мартирии Марка, который был предметом особого почитания в Александрии, впервые упоминает Палладий (†425) (Лавсаик. 45). 224) М. Smith. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. 448. См. также В.А. Pearson. Earliest Christianity in Egypt: Some Observations. C. 132–160. 225) Полный перевод был окончен к середине II в. до н.э. См. Послание Аристея; Климент. Строматы. 1.25. 226) По сообщению Евсевия (Церковная история. 6.19.7). С более ортодоксальными школами внутри христианства Аммоний был мало знаком. 227) См., например, Алкиной (Альбин конец II–III вв. н.э. ). Учебник платоновской философии. 1–7. 228) Евсевий сообщает, что Пантен открыл школу при императоре Марке Аврелии (121–180). 229) Порфирий. Жизнь Плотина. 9. 230) Об Александрийской школе как богословской традиции см. А.И. Сидоров . Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский. С. 56–138, где особенно глубоко изложены богословские взгляды Климента. Также см. А.П. Дьяконов. Типы высшей богословской школы в древней церкви (III–VI вв.). С. 6–55. Профессор Дьяконов берет весьма любопытный исторический срез: он сопоставляет образование в Александрийской школе не со школами для подготовки катехуменов, но с высшими учебными учреждениями для подготовки духовенства и прочих христианских учителей в Сирии и на латиноязычном Западе. 231) Свидетельство Филиппа Сидского в уцелевшем фрагменте его “Христианской истории” (PG 39.229) о том, что первым учителем школы был апологет Афинагор, недостоверно, так как оно базируется на ряде исторических домыслов и ошибок. См. G. Bardy. Pour I’histoire de d’Alexandrie. 2.81–109. |
| Эта теория, принадлежащая Платону, была впоследствии до последней крайности утрирована платонизирующими мистиками и в особенности Филоном Александрийским; здесь дуализм уже превращается в принципиальную вражду: чувственность из помощницы разума в познании истины делается главною помехою и препятствием; она становится главным источником заблуждений, и для того, чтобы познать полную истину, разум должен стать выше злокозненных приражений чувственности, он должен возвыситься до непосредственного созерцания 5 . Однако, еще гораздо раньше этого, великий ученик Платона – Аристотель постарался сгладить его гносеологический дуализм в учении, по которому опыт является, хотя и не источником, но необходимым условием возникновения идей, так сказать, их обнаружения в разуме, природа которого является их действительным основанием и источником 6 . Декарт, сначала проводивший резкое противоположение между знанием пришлым и прирожденным 7 , вынужден был признать потом, что его прирожденные идеи не более, как потенции, нуждающиеся в опыте для своего реального обнаружения, причем, совсем отказался от первоначального противоположения прирожденных и пришлых идей, объявив все идеи прирожденными в том смысле, что они не приходят в душу извне, а суть чисто психические реакции на внешние возбуждения 8 ; но последняя точка зрения может представляться отрицанием эмпиризма только по своей словесной формулировке, а никак не по существу дела. Лейбниц, защищая теорию прирожденности, должен был, однако, признать, что чувства необходимы для всех действительных познаний 9 , и что, если бы мы не имели ощущений, то и не мыслили бы 10 . В конце концов теория Лейбница до такой степени приближается к эмпиризму, что может быть поставлен даже вопрос о его полном согласии с ученьем Локка, против которого Лейбниц так энергично вооружается. Лейбниц увидел себя вынужденным принять формулу эмпиризма; nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, присоединив к ней только свое ограничение: nisi ipse intellectus; но эмпирическая школа тогда еще совсем не оспаривала этого ограничения, хотя и придавала понятию intellectus менее реального значения, чем оно имело у Лейбница 11 . |
| И когда допускается аналогия с филоническими приемами, 243 – этим для критики прокладывается путь, что тут решительно поругание над историей 244 с деспотическим насилием над библейским текстом. 245 Усвоение современной аллегорической методе обратного применения не могло пройти безнаказанно. 246 Упраздняя букву своей пневматической проникновенностью, 247 св. Павел впадает в субъективизм, не обладающий даже минимальной убедительностью. 248 Аллегорическая игра без всякой рациональной мотивировки и логического достоинства покоится на пустой фантазии и идет в разрезе с Ветхим Заветом. И если Лютер объявляет ее окончательно слабой, то теперь находят чуть не дикими попытки к оправданию. 249 В подлиннике нет самого ничтожного намека на апостольские идеи, 250 и все аргументы, безусловно, фантастичны. 251 Единственное объяснение их в преклонении пред тенденциями александрийской школы, 252 потому что благовестник был сыном своего века и должен быть оцениваем наравне с Филоном из интеллектуальных настроений эпохи. 253 Так два явления сближаются по своему характеру, а подражательность знаменует их сродство по происхождению с первенством того, которое запечатлено духом целостной системы. При подобной постановке вторичное будет болезненным наростом, не напоминающим собой нормального продукта органического процесса. В этом ближайшая опора критики в пользу мысли о внешнем по заимствовании, почему и мы начнем с данного пункта. Касательно его и апологеты не редко соглашаются, что аллегория Агари и Сарры не имеют у Апостола объективной важности. Все дело яко бы в случайных осложнениях галатийской смуты. Виновники ее в интересах номистической пропаганды аппеллировали к ветхозаветному писанию и его авторитетом старались покорить себе галатийских христиан. Св. Павел стремился парализовать иудаистическое очарование и для его ослабления должен был созидаться на общей почве. Мы обязаны думать, что лжебратья утилизировали в свою пользу библейский эпизод и, вероятно, иллюстрировали им свою доктрину о доступности обетования Авраамова лишь чрез посредство натурального слияния с праотцем в законе, которым весь Израиль сплачивается в тесную семью прямых детей патриарха. |
| 485 При этом все дело будет состоять в оценке литературной техники, чтобы в ее вариациях уловить кардинальные идеи, которые в слове выражаются недостаточно и постигаются достаточно чрез наблюдения над своеобразными комбинациями терминов. Носителем подлинной мысли и орудием ее познания будут характерные свойства писательной манеры, где детальный подбор и фактические сочетания проникались индивидуальными тенденциями догматического созерцания и обнаруживают его с рельефностью. С этой стороны благовестник оказывается на одном уровне с Филоном, потому что и у последнего «убежденные философские верования содержатся больше в аллегорических интерпретациях, чем в заметках на букву Писания». 486 У обоих аналогичная внешность обосновывается на самих воззрениях, и сходство первой необходимо предполагает тожество вторых. Так в критике рождается и укрепляется аксиома о материальной соподчиненности «павлинизма» филонизму, – и мы направляемся к сравнительному рассмотрению догматических концепций. Ход и сущность анализа предрешаются качествами александрийской теософии. Ее иудействующий Цицерон 487 пытался экзегетически извлекать свои спекуляции, бывшие фундаментальными элементами его религиозной системы. Но она была рассчитана на всеобщее принятие и защищала универсализм еврейского учения по абсолютной обязательности для здравого человеческого ума, апеллируя к чувству беспрекословной преданности чаяниям Израиля. В свою очередь Апостол языков искал библейских оправданий и ими обеспечивал своему учению авторитетность для всех народов. Евангельская необъятность христианского спасения уподобляется филонической безграничности завета ветхого по равенству библейской опоры для них в солидарном признании, что религиозные исповедания патриархов были всемирны. Отсюда – тезис, будто Филон «на языке греческих школ говорил то же, что одновременно с ним проповедовал Павел в синагогах, что Авраам, бывший отцом только одного народа, еще раньше предназначался быть родоначальником бесчисленного потомства». |
| Казаков М. М. Скачать epub pdf Глава XIV. «Ты привел меня к Нему без моего ведома, чтобы Он привел меня к тебе с моего ведома» (Августин. Исповедь V, 23) В послеобеденное время, когда его не осаждали многочисленные посетители, Амвросий по своему обыкновению был занят чтением Священного Писания, пытаясь в который раз постичь его сокровенный смысл, непостижимый не только для язычников, но и для многих христиан. Это было «нечто для гордецов непонятное, для детей темное; здание, окутанное тайной, с низким входом; оно становится тем выше, чем дальше ты продвигаешься». И каждый не «был в состоянии ни войти в него, ни наклонить голову, чтобы продвигаться дальше» (Августин. Исповедь III, V, 9). Мало того, для многих образованных людей той эпохи, воспитанных на изысканных творениях Вергилия и Горация, тексты Библии казались не только нелепыми и грубыми, но и примитивными. Поэтому одна из главных задач церкви и ее отцов в IV веке – веке христианизации Римской империи – состояла в адаптации Священного Писания к восприятию его как в интеллектуальной, так и в необразованной среде. Эта задача решалась с помощью символической экзегезы – аллегорического толкования Библии. Библейская экзегетика берет свое начало в произведениях Филона Александрийского (ок. 25 г. до н. э. – до 50 г. н. э.), который считал, что в Писании скрыт от непосвященных глубочайший духовный смысл божественного откровения и что этот смысл приоткрывается только избранным, наделенным божественной благодатью людям. Метод аллегорически-символического толкования Ветхого Завета, открытый Филоном, был воспринят и блестяще развит христианскими мыслителями в III в., особенно Климентом Александрийским и Оригеном , и продолжен в IV в. членами каппадокийского кружка Василием Кесарийским, Григорием Назианзином и Григорием Нисским . На западе этот метод был почти неизвестен вплоть до середины IV в., и из предшественников Амвросия можно назвать, пожалуй, лишь Илария (315–366), который познакомился довольно основательно с принципами библейской экзегезы, благодаря изучению трудов восточных отцов, и перенес на латинскую почву некоторые идеи греческого богословия. |
| Но все это конечно далеко не совсем надежные свидетельства о том, что вера в появление мессианской звезды была распространена не только в среде талмудического иудейства, но и в более раннее время. Самые древнейшие указания на это веровапие встречаются только или в чисто христианских или в христианизированных позднейшими интерполяциями произведениях; так, в Заветах 12 патриархов говорится: «на небе взойдет звезда его (Мессии), как царя, сияя светом знания» 702 . Из иудейских памятников можно указать только на Сивиллины книги, где при описании предмессианских бедствий говорится: «на западе воссияет звезда, которую называют кометой (κομτην): она будет знамением меча, голода и гибели смертных» (III, 334–335). Но здесь речь идет не о звезде Мессии в точном смысле, а о тех знамениях, которые будут предвещать наступление великих испытаний и бедствий, имеющих постигнуть землю перед пришествием Мессии. Глава 3. Служение Мессии и устроение мессианского царства Имя Мессии или Помазанника по своему значению может указывать на предназначение грядущего избавителя Израиля к служению или царскому, или пророческому, или первосвя-щенническому, так как в ветхом завете священного помазания удостоивались лица, избиравшиеся на эти служения. Но вероятнее всего иудеи соединяли с именем «Помазанника» то представление, что грядущий избавитель совместит в своем лице все эти три служения, т. е. будет одновременно и царем, и пророком и первосвященником. Это тем более вероятно, что тройственное служение приписывалось иудеями даже исторически известным лицам; так, Иосиф Флавий говорит об Иоанне Гиркане, что он, как правитель народа, первосвященник и предсказатель будущего, явился одновременно и царем, и первосвященником и пророком 703 . Но чаще всего такое троякое служение приписывалось великому пророку Моисею, и притом не только палестинскими иудеями, но даже александрийским философом Филоном. А так как с одной стороны личность Мессии по полноте духовных дарований всегда возвышалась в представлении иудеев над всеми ветхозаветными праведниками и политическими деятелями, а с другой – пророк Моисей, как освободитель евреев от египетского рабства, очень часто считался прообразом грядущего избавителя народа, то вполне естественно предполагать, что иудеи считали и Мессию наделенным дарами тройственного служения. |
| Затем, Евсевий, увлеченный мыслью о христианстве терапевтов, не обратил должного внимания на то, что апостольские послания и в особенности евангелия, по характеру своего изложения, вовсе не могли быть употребляемы в качестве образцов, из которых извлекались бы правила для аллегорического толкования Ветхого Завета, и это тем более, что в Александрии были совершенно иного рода книги, из которых не только можно было выводить законы аллегорического толкования Св. Писания, но которые сами излагали их, о чем мы узнаем из слов самого Филона, свидетельствующего, что он не только своим методом, но даже и многими из своих толкований был обязан своим александрийским предшественникам, которым он приписывает также и значительную древность 146 . Наконец, что самое главное, ошибочность рассматриваемого предположения, высказанного Евсевием, яснее всего обнаруживается из того факта, ставшего ныне, благодаря критическим исследованиям сочинений Филона, достоянием науки, что Филоново сочинение, трактующее о терапевтах, именно «De vita contemplativa», было уже написано тогда, когда еще не существовало ни одной из новозаветных книг 147 . Таким образом не подлежит сомнению, что Евсевий был введен в заблуждение некоторыми, бросившимися ему в глаза, случайными сходствами в образе жизни терапевтов и первохристиан, и то предположение его, что Филон в «De vita contemplativa» описывал христиан, было высказано им только лишь по недоразумению и довольно опрометчиво; отсюда и догадка его, что название терапевтов или было первоначальным именем египетских христиан, или же было усвоено этим последним самим Филоном, представляется лишенною всякого основания. Выяснив это, мы теперь легко можем понять и вышеприведенное нами темное и загадочное на первый взгляд свидетельство Епифания, которое, как показывает его сравнение с рассказом Евсевия, скопировано с этого последнего. Прочтя рассказ Евсевия о мнимых египетских христианах, носивших будто бы название терапевтов, Епифаний принял высказанную Евсевием догадку о том, что это наименование было-де первоначальным именем египетских христиан, за несомненную истину, причем со своей стороны он еще более обобщил догадку Евсевия, приписав это наименование всем первохристианам вообще. |
|
|
