| Филоненко пытается усматривать в «Завещании Иова» произведение, относящееся к кругу литературы терапевтов (176). Появились два новых перевода трактата DVC на французский язык с переводами и комментариями. Один перевод с краткими комментариями и небольшим предисловием выполнен Жольтреном (131), другой Микелем, а значительное предисловие к нему и обширные примечания принадлежат Дома (27). Кроме того, замечания, касающиеся как отдельных деталей, так и более существенных вопросов, встречаются, например, у Дюпон-Соммера, Милика, Карминьяка, Блека, Куна, Драйвера и др. Характерно высказывание по поводу терапевтов Симона, который отметив ряд сходств между кумранской общиной, ессеями и терапевтами, заключает: «Связи терапевтов с ессеями представляются, по крайней мере, реальными. Без сомнения эти связи передают тесное родство двух сект, происходящих, возможно, от одного ствола. Ясно, с другой стороны, что группа терапевтов обязана своими оригинальными чертами в большей части александрийской среде, где она развивалась» (188, стр. 112). Здесь не рассматриваются подробно замечания и суждения, указанных выше авторов о терапевтах, поскольку они будут отмечены в специальных разделах работы. Следует только указать, что несмотря на то, что открытие кумранских рукописей дает возможность по новому взглянуть на некоторые обычаи и представления египетской общины терапевтов, к сожалению, эти возможности остаются, все-таки, весьма ограниченными, из-за отсутствия каких-либо новых сведений о самих терапевтах и скудных данных трактата DVC. Тем не менее, как нам представляется, нет оснований сомневаться в принадлежности Филону трактата De Vita Contemplativa и в реальности исторического существования, описанной в трактате, общины терапевтов, к рассмотрению которой мы и переходим. Глава 2. Египетская община терапевтов Характеристика общины по трактату Филона. Описание терапевтов Филоном не дает полного и ясного представления о жизни и воззрениях этой общины. Сведения фактического характера часто оказываются случайными и не точными. |
| Вот почему в душе совершенного праведника открывается святое святых самого Бога. Святость, как возвышение над всем преходящим и призрачным и принадлежность Богу, 2828 является его уделом в том смысле, что его ум поднимается над чувственным миром и сливается с мироправящим Разумом вселенной. Если процесс совершенствования еще ставит человека на распутье между Кадесом (=γιος) и Варадом (ν κοινος), 2829 то истинная праведность возвращает его в его отечество, где «Отец по своей милости дает ему царственную власть над всем земным навсегда и в вечное обладание, так что на будущее время он не будет управляться телом, но неизменно будет господином и правителем, имея тело покорным служителем». 2830 Становясь причастным мироуправляющей силе Божией, он делается поддержкой даже неправедных, опорой и спасением всего рода человеческого и всех существ, живущих на земле. 2831 В сущности путь нравственной жизни, изображаемый Филоном, есть путь самооправдания и самоосвящения при помощи умственного просветления и аскетической закаленности. Вся великая задача человека состоит здесь в том, чтобы преодолеть естественную слабость природы и естественными же силами согласовать свою жизнь с высшим миропорядком. Для этого не требуется никаких сверхъестественных благодатных средств. В душе человека живет отблеск высшего Разума, который влечет его к горнему миру, и чем он ярче, тем легче для человека побороть противоразумные движения и подняться к Богу. Т. (Окончание следует). Городенский Н.Г. Франциск Бэкон, его научно-философские и религиозные воззрения//Богословский вестник 1912. Т. 3. 9. С. 113–152 (2-я пагин.). (Окончание.) —113— Мы характеризовали до сих пор научный метод Бэкона, как эмпирический и экспериментальный; но ни та ни другая характеристика, как можно уже видеть из предыдущего изложения, не выражают собою самой сущности этого метода. Наблюдение и эксперимент существовали, как мы знаем, и до Бэкона, и последний отнюдь не претендует на роль их первого творца; но для того, чтобы служить целям истинной науки, они то именно и нуждаются в методе, а следовательно сами по себе не могут составлять его сущности. |
| е. универсом с его идеальной стороны; в отношении к миру он оказывается божественным Λγος’οм προφορικς, реализовавшейся мировой идеей, т. е. универсом с его реально-объективной стороны. Таким образом, универс рассматривается Филоном как живой организм или громаднейший человек, в котором Сущее соответствует духу или общей субстанции, Λγος νδιθετος – разуму, a Λγος προφορικς – слову или телу. Quod D. s. immut. Ρf. II, 402: ννοιαν κα διανησιν, τν μν ναποκειμνην οσαν νησιν, τν δε νοσεως διξοδον – βεβαιοττας δυνμεις – ποιητς τν λων κληρωσμενος κα χρμενος αε ταταις τα ργα εαυτο καταθεται. Τα μν δη μη λιπντα τν τξιν της πειθαρχας ενεκα επαινε, τα δ μεθιστμενα τη κατ λειπστακτν (ορισμνη μετρχεται δκη. В контексте эти слова имеют такой смысл. Писание говорит, что Бог раскаялся в том, что сотворил человека ( Быт.6:6 : νεθυμθη θες τι ποησεν τν νθρωπον πι¬ τς γς κα διενοθη). Может быть, так рассуждает Филон, найдутся нечестивцы, которые вообразят, будто здесь законодатель говорит, что Бог раскаялся в сотворении человека, когда увидел его нечестие. Но такое буквальное понимание приведенных слов Писания несправедливо. Бог неизменен и постоянен, и потому не может раскаиваться в Своих действиях и намерениях. Если людям свойственно раскаяние, то это потому, что они, как существа, ограниченные условиями пространственного и временного бытия, не могут знать, что случится в будущем – они непостоянны в своих мыслях и делах, потому что конечны. Но Бог есть неограниченное Существо; Он – вне времени и пространства, знает и предвидит все сразу, поэтому для Него невозможно раскаяние в тот именно момент, когда люди подпали нечестию, ибо Он ранее предвидел это. Отсюда Филон заключает, что указанное место Писания нельзя понимать в буквальном смысле, но следует толковать аллегорически. Затем следуют вышеприведенные слова: «Выражения νεθυμθη и διενοθη, – говорит Филон, – означают: мысль и размышление, заключенные в Боге, мысль и откровение (исхождение) мысли, – эти две крепчайшие силы имея в Себе и всегда пользуясь ими, Творец всегда наблюдает за Своими творениями: те твари, которые не оставляют (назначенного Богом) порядка, за послушание Он одобряет, а те, которые нарушают, Он подвергает осуждению». Таким образом, Филон в этих словах отвечает на вопрос: почему Бог не может раскаяться в том, что Он однажды создал? Потому, отвечает Филон, что все созданное есть произведение двух неизменных божественных сил – разума и откровения разума, т. е. внутренне-субъективной божественной идеи, сообразно с которой устроен мир, и внешне-объективной божественной действенности в мире, все устрояющей по идеальному плану и ничему не позволяющей уклониться от него; или иначе: потому что все в мире есть точное осуществление и откровение (божественный Λγος προφορικς) того, что предначертано божественным разумом и содержится в миротворческом плане (божественный Λγος νδιθετος). |
| Но чаще всего это понятие о Логосе Филон раскрывает путем аллегорического толкования еврейского слова «манна» (по пер. LXX, неопределенное местоимение τ), в котором (слове) философ видит указание на всеобщность божественного Логоса – τ γενικτατον, то πντων γνος 489 . Как частные моменты всеобщнейшего божественного Логоса, идеи у Филона носят название «божественных логосов» – θεοι λγοι: это – частные божественные мысли, к которым, как и к общему их представителю, Бог стоит в отношении говорящего ( Λλν или Λγων) к словам (τα λεγμενα) 490 . Так как эти частные логосы стоят с общим Логосом в нераздельном единстве и совпадают с ним в одно общее представление идеи-идей, то понятным становится, почему выражения « Θεο Λγος» и «ο θεοι λγοι» Филон иногда ставит одно вместо другого и, в интересах аллегорического экзегезиса, безразлично употребляет то единственную, то множественную форму 491 . Во-вторых, Логос рассматривается Филоном как божественная сила. Архитектор, чтобы построить город, должен не только придумать идеальный план, но и обладать способностью реализовать этот план. Также и Бога нельзя представлять мертвой и, так сказать, застывшей в себе идеей, без всякой жизни и действенности. Чтобы стать Творцом мира, Бог должен обладать активными свойствами, быть не только разумом, но и энергией, не только идеей, но и силой. Эту действенность или активность божественной природы Филон выражает в понятии о Логосе как θεα δναμις–божественной силе. Но как понятие о Логосе-идее у Филона стоит в тесной связи с общим учением его о частных божественных идеях, так и функция Логоса в качестве божественной силы раскрывается нашим философом в связи с его понятием о частных божественных силах (θεαι δυνμεις). В них Филон видит частные стороны и единичные проявления божественной действенности вовне; это – действенные потенции или свойства Божества, выражающие активное отношение Его вовне. Но так как Бог действует всегда по предначертанному плану и сообразно с идеями Своего разума, то и понятие о божественных силах у Филона тесно объединяется с его понятием о божественных идеях. |
| Первую он обозначает глаголом διανοεσθαι , указывающим на внутренне-субъективную действенность Божества при создании в Своем разуме идеального плана миротворения, а для обозначения второго, в противоположность первой, он употребляет глагол προστττειν, выражающий внешне-объективную деятельность Божества при устроении реального мира сообразно с миротворческим планом 467 . Точно так же философ часто говорит о двух мирах, в которых Бог проявляет Свою деятельность: умственном мире (κσμος νοητς) идеальных первообразов (νοητ παραδεγματα, ρχτυποι δαι) и чувственном мире (κσμος αισθητς) реальных отобразов (αισθητ κμαγεα или μιμματα) 468 . В том же смысле Филон различает два дома Божиих, в которых одновременно обитает Сущее: умственный (νοητς οκος) и чувственный (αισθητς οκος) 469 ; также – двух сынов, которых порождает Бог: старшего (πρεσβτερος υις το Θεο), τ. е. идеальный, в божественном разуме предначертанный план мира, и младшего (νετερος υις το Θεο), т. е. объективно осуществляющийся в реальном мире творческий план 470 . Итак, по аналогии с человеческим, мы должны рассматривать божественный Логос с двух сторон: во-первых, в отношении к внутренней жизни Божества – как субъективно-идеальную форму самооткровения Сущего или как божественный Λγος νδιθετος; во-вторых, в отношении к внешней действенности Бога в чувственном мире – как объективно-реальную форму самооткровения Сущего или как божественный Λγος προφορικς. Исследуем ближе функции того и другого Логосов. Цельное и сжатое изложение Филоновой теории Λγος’a νδιθετος находим в известном сравнении Бога с архитектором в De opificio mundi. Pf. 1,8–14. 471 Божественный Логос, по аналогии с человеческим, здесь рассматривается Филоном с двух следующих сторон: Во-первых, как божественный разум в узком смысле. Эта функция божественного Логоса, как и человеческого, слагается из двух частных моментов. С одной стороны, он есть то, что в человеческом разуме мы называем формальным мышлением, т. е. мышление Бога, производящее в божественном разуме бесчисленное множество разнообразных идей и комбинирующее их в один стройный миротворческий план. |
| б) Но при более внимательном рассмотрении этого места оказывается, что Филон никоим образом не мог понимать здесь домирное созерцание Богом Своих творений в Своем только внутренне-идеальном плане. Филон, как мы увидим, представляет мир совечным Богу откровением Его действенности: поскольку Божеству не свойственна праздность, Оно производит мир безначально и бесконечно. Если Филон называет чувственный мир младшим сыном Божиим, в противоположность идеальному миру как старшему сыну Божию, то здесь, как увидим, имеется в виду принципиальная зависимость первого от второго, как реального отобраза от идеального первообраза, но отнюдь не временные отношения обоих миров: мир реальный, по Филону, правда, существует во времени и в зависимости от мира идеального, но это существование мира реального также безначально и бесконечно, как и бытие мира идеального. (См., напр.: De ор. mundi. Pf. I, 8 и др. места будут указаны ниже.) Таким образом, допускаемое Сулье разделение моментов божественной действенности по отношению к обоим мирам совершенно чуждо Филоновой логологии, поскольку она стоит на почве пантеистическо-стоической, на которой только и могла быть развиваема Филоном теория божественного Λγος’а νδιθετος и προφορικς. Далее, Филон называет ννοιαν и διανησιν божественными силами (δυνμεις) – термин, который, как мы увидим, выражает, собственно, и главным образом, внешнюю действенность Божества в реальном мире. И притом, он называет их силами, которыми Творец пользуется всегда (ε), следовательно, без различия моментов божественной действенности, т. е. как до, так и после творения мира. Посредством этих сил Творец «созерцает дела Свои» (τα ργα), под которыми Филон понимает реальные предметы видимого мира, следовательно, уже созданный мир. Если бы Филон имел в виду домирное созерцание Богом одних только Своих идей о тварях, он сказал бы не τ ργα, a τς νοητς ιδας τν αισθητν πραγμτν. То же самое доказывают и слова: «Те твари, которые следуют божественному определению, Творец одобряет, а те, которые не следуют, – наказывает»: как одобрение, так и наказание, а, равно, и следование или не следование божественному предопределению могут относиться только к реальным предметам, а не к идеям божественного разума. Наконец, в дальнейшем рассуждении Филон ясно и подробно описывает те τ ργα, за которыми наблюдает Бог посредством двух Своих сил: это различные группы уже созданных предметов реального, а не идеального мира, а именно – неорганическое царство, растения, животные и пр. На основании этих соображений мы должны заключить, что в данном месте Филон имеет в виду не домирное созерцание Богом идей Своего ума, как это утверждает Сулье, но вообще непрестанную действенность Божества в обоих мирах – идеальном и реальном – без различия моментов времени, т. е. как идеальное созерцание Творцом миротворческого плана, так и вечное осуществление этого плана в реальном мире, или – божественного Λγος " а νδιθετος и божественного Λγος’а προφορικς. |
| Творение связывает Творца, лишает Его свободы, ибо в нем (творении) все подчинено необходимости вечного восстановления. Идея окончательного воссоединения с Богом всех разумных существ, включая даже демонов, никак не увязывается с идеей их абсолютной нравственной свободы. Также не вполне понятно, какое место в этих повторяющихся циклах занимает Христос. Мысль о том, что при всеобщем восстановлении все воспримут свое изначальное состояние, «равное Христу», проповедовалась в VI-м веке последователями Оригена еретиками исохристами. Христос в понимании Оригена – человек, такой же, как мы, но сохранивший единство с Богом «по сущности» («единосущный Богу»). Это расходится с православным учением о том, что никакая тварь (а Христос в понимании Оригена был тварью) не может быть единосущна Творцу и не способна созерцать Его сущность. Бог в системе Оригена – Бог неоплатоников, и Его сущность доступна духовному созерцанию. Поэтому учение Оригена о Боге и о Христе следует признать в корне ошибочными. Духовно нравственное учение Оригена Согласно Оригену , целью человеческой жизни является созерцание Бога. Оно достигается путем борьбы со страстями и освобождением от них. Под страстями Ориген понимал подчинение всему, что не есть Бог . Возвращаясь к богосозерцанию, очищенная от страстей душа вновь обретает утраченное в грехопадении совершенство. Изначальное совершенство человеческой природы утверждалось многими учителями и отцами Церкви, но в учении Оригена это совершенство носит чисто духовный, ноэтический (от греческого ноэс, разум) характер, ибо самое понятие материальности по определению предполагает отпадение от Бога и подчинение страстям. Вслед за Филоном Александрийским Ориген пользуется образом восхождения Моисея на гору Синай как аллегорией таинственного восхождения души к Богу – образ, которым после него пользовался св. Григорий Нисский . Этой теме посвящены комментарий и поучения на «Песню Песней»,в которых брачный союз двух возлюбленных описывается как аллегория мистического союза между душой и Богом и между Христом и Церковью. |
| МДА выпустила труд Филона Александрийского «Жизнь политика, или Об Иосифе» Книга содержит первый русский перевод трактата грекоязычного иудейского автора первой половины I века по Р. Х. Филона Александрийского СЕРГИЕВ ПОСАД. МДА выпустила труд Филона Александрийского «Жизнь политика, или Об Иосифе». Издание открыло серию «Библейские тексты и исследования» Центра изучения патристики и христианской древности МДА. Книга содержит первый русский перевод трактата грекоязычного иудейского автора первой половины I века по Р. Х. Филона Александрийского «Об Иосифе». Филон излагает библейскую историю Иосифа (главы 37–50 Книги Бытия), украшая её подробностями, психологическими обоснованиями, речами действующих лиц, а также аллегорическими толкованиями как всей истории, так и отдельных ее пассажей. Бóльшая часть текста — это занимательный и общепонятный пересказ библейской истории. Аллегория — самая сложная для современного восприятия составляющая филоновской экзегезы — не застигает в издании врасплох в неожиданных местах, а выделена в специально поименованные экскурсы. В то же время это небольшое сочинение содержит целый ряд ключевых для Филона понятий и даёт хорошее представление о круге его источников и методах их использования в библейской экзегезе. Подготовка оригинального текста, перевод, вступительная статья, словарь философско-богословских понятий, употребляемых Филоном Александрийским, выполнены специалистом в области классической филологии М. М. Сокольской. Для публикации латинского текста автор использовала издание: Philonis Alexandrini Opera quae supersunt. Editio maior/ed. L. Cohn, P. Wendland. Bd. I–VII. Berlin: G. Reimer, 1896–1930. (Nachdruck: Berlin: De Gruyter, 1962) с сокращённым критическим аппаратом, где были учтены лишь необходимые и смысловые разночтения. В ближайшее время издание должно появиться в магазине издательства МДА . Ссылки по теме Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла © Православная Энциклопедия, 2001–2024. Все права защищены © Сделано в Stack Group , 2008–2024 Поделитесь с друзьями |
| Кто познал ум Господень, γαρ εγνω νουν χυρον? Это Павел говорит о Священном Писании, в котором сокровенно заключен ум Господень, недоступный, скрытый образами: кто откроет печать? Вот чего, дорогой Кирилл мой, домогается и жаждет дух мой, вот к чему влечется. Так что не можешь ты спрашивать, что я делаю». И недаром поэтому Сковорода подписывается: шш спшиагшз агшсиз, твойхристианский друг; и недаром говорит: «О если б Христос снизошел присутствовать в нашей ομιλα, Христос, который обещал быть там, гдедва соберутся во имя Его! — ведь без Него все напрасно». Если Сковорода просто и не скрываясь пишет Ко — валинскому о самых глубоких своих думах, то и в Кова — линском его прежде всего интересует душа, духовная жизнь. Он печется о том, чтобы заразить любимого юношу Эросом к Вечности, чтобы увлечь его к тем высотам, которых сам достиг путем неустанной борьбы. «του χνρου πιπουεις; — ты стремишься к Господу! О, слаже нектара для меня эти твои слова или лучше благороднейшая и 81ш поистине божественная душа твоя! Наконец узнаю, что ты не из рода коршунов и хищников, а по крови из тех благородных орлов, которые любят высь и, оставив внизу летучих мышей с их мраком, устремляются к солнцу. О если б чаще слышать от тебя такие слова!.. Я б отказался от всякой амврозии!..О, юноша достойный Христа! Ты почти исторг у меня слезы; ведь сильная радость заставляет плакать…» Все письма Сковороды к Ковалин — скому продиктованы желаниемршвг/гаь юношу, руководить его поведением, вызвать в нем правильное и возвышенное отношение к жизни. Сковорода чувствует ь юноше «кандидата блаженнейшей христианской философии» и старается заронить в его душу побольше семян: perfer et obdura (будь тверд и настойчив) — вот постоянный тон его писем. Он обучает Ковалинского греческому и латинскому языкам, открывает перед ним возможность овладеть сокровищами античной и патриотической литературы, сокровищами, до которых он добрался сам и которые из всего книжного моря были сознательно избраны Сковородой. Он знакомит Ковалинского с Плутархом, Филоном, Цицероном, Горацием, Лукианом, Климентом Александрийским, Оригеном, Нилом, Дионисеем Ареопагитским, Максимом Исповедником. |
| Проиллюстрируем теперь эту общую и со многими исключениями схему конкретными примерами. По учению стоиков, душа (ψυχ) тождественна духу (пневме), ибо пневма представлялась материальной в виде тонкой субстанции. Единение тела и души в человеке происходит таким образом, что они при полном взаимопроникновении сохраняют свои свойства (κρσις δι’ λων), в отличие от двух других типов смешения – «механического» (μξις), дающего лишь видимость единства из-за сильной «диффузии» мелких частиц, и «слитного» (σγχυσις), при котором полное слияние веществ происходит с потерей ими своих качеств. По Клименту Александрийскому , Божественный Дух (Пневма) проникает (δικει, παρκειται, μγνυται или παρθεσις – то же, что и μξις) в человеческий дух так, как этот последний в душу, «не по существу» (ο κατ’ οσαν) 80 . Схематически эти взаимоотношения можно представить так: стоики σμα=ψυχ (=πνευματικν σμα) Климент σμα – ψυχ πνεμα. Оговорку Климента (λλα κα ψυχ σμα) надо понимать относительно, ибо душа является неким тонким телом по сравнению с другими, высшими существами. Вообще Климент представляет себе, что чем выше природа, тем она менее телесная (плотная), так что даже Сын имеет «тело измеримое и осязаемое» (Извл. из Феод. 11:1), если его сравнивать с Отцом (т.е. постольку, поскольку Он отличается от Отца не по усии, но по ее реализации, будучи по отношению к Отцу Его χαρακτρ, ιδα, μορφ, εδος, σχμα, пребывая в то же время в Отце в ταυττητι, – или, что то же, отличается не по природе, a по способу бытия). Этот странный для нас «материализм» (Bardy) блока «Извлечений» 10–15 объясняется попыткой объяснить, почему Слово «стало плотью» и прияло «зрак раба», что значит «Лицо Отца», «видеть ангелов» и т. п. Трихотомическая антропология александрийского богословия имеет структурные параллели с гностическими учениями, хотя и с другим содержанием. Гностическая антропология выделяет три типа людей: 1) χοκο ( Быт 2:7 , вслед за Филоном различая χον и ξηρ), «перстные», или λικο, «материальные», созданные «по образу»; |
|
|
