| В греч. иконописном подлиннике - Ерминии иером. Дионисия Фурноаграфиота (ок. 1730-1733) - описание облика М. М. приведено в разд. «Преподобные отцы наши отшельники» (Ч. 3. § 13. 25): «Святой Моисей Мурин, старец с круглою курчавою бородою» (Ерминия ДФ. С. 171). Эта характеристика внешности М. М., изображаемого, как преподобный, в монашеских одеждах (хитон, мантия, схима, куколь лежит на плечах), является актуальной практически для большинства его сохранившихся образов и остается неизменной, в т. ч. в памятниках рус. средневековья. Тем не менее в рус. иконописных подлинниках, уже в наиболее раннем известном его варианте - Софийском списке подлинника Новгородской редакции кон. XVI в. с вариантами из списков И. Е. Забелина и Г. Д. Филимонова, нет к.-л. упоминаний о специфических чертах внешности М. М., указывающих на его происхождение, т. е. на то, что он был мавром. Об этом напоминает только прозвание при имени, причем составитель подлинника рекомендует уподоблять облик святого облику прп. Сергия Радонежского: «Святый Моисей Мурин. Сед, брада Сергиева, уже, правая молебна, в левой свиток, в свитце глаголет: в мале себе понудим (по списку Филимонова - «и не обленимся»). Ряска вохра с багром» (Иконописный подлинник Новгородской редакции по Софийскому списку кон. XVI в. М., 1873. С. 137). В иконописном подлиннике сводной редакции (XVIII в.) по списку Филимонова описание М. М. находится в соответствии и с Житием, и с известными образами святого, уподобленного (по виду бороды) свт. Афанасию Великому: «…подобием стар, лицем черн, волосы на главе черны и кратки, мало сед, браду уже и короче Афанасия великаго, ризы преподобническия и епитрахиль, рука благословенна, в другой свиток, а в нем написано: «В мале себе понудим, а не обленимся братие, да приимем грехов прощение…» Моисей родом мурин, черн лицем, черноплотный эфиоп, священствова 15-ть лет, поживе 75 лет» ( Филимонов. Иконописный подлинник. С. 432). В сводном же подлиннике, изданном С. Т. Большаковым (1903), приведен вариант, известный по Софийскому списку, т. е. с уподоблением облику прп. Сергия Радонежского ( Большаков. Иконописный подлинник. С. 132). Для составителя «Руководства к писанию икон» (М., 1910) акад. В. Д. Фартусова источником для описательного портрета М. М. стало Житие преподобного, к-рым составитель щедро воспользовался, в т. ч. в части характеристики физических свойств святого: «...старец 76 лет, арабского типа, ростом высок, телосложением очень сильный, в начале был атаманом разбойников, лицем черен, телом очень худ от поста, волосы коротки, курчавы, черны с проседью, борода мала и курчевата, подвизался в египетской пустыне, имел сан священства; одежды: власяница, убогая мантия, по мантии епитрахиль». Фартусов предлагает в руке святого «писать хартию с его изречением» и приводит 3 варианта текста для свитка, ни один из которых не совпадает со словами, приводимыми в ранних подлинниках ( Фартусов. Руководство к писанию икон. С. 178). |
| Грех врачебной самоуверенности верующий врач может преодолеть благотворным самоуничижением: «Без Тебя Господи, не смогу творити ничесоже». Пятая группа грехов связана с нарушением общеизвестных правил этики и деонтологии. Это уже — сама христианская жизнь и христианский подвиг — соблюдать заповеди Божии там, где их никто не хочет соблюдать. Поэтому соблюдение найденных принципов медицинской этики синергично стремлению врача к христианской жизни в миру. В заключение мне хотелось бы отметить, что врач, претендующий на звание православного, должен четко осознавать, что это не признак или наименование его религиозной идентификации, а особый путь служения Богу и спасения своей души. Вспоминается духовное завещание св. преподобноисповедника Сергия Сребрянского, д уховника Марфо–Мариинской обители, применимое не только к сестрам милосердия, но и к православным врачам: «Помни всегда ту цель, ради которой ты пошел на этот труд. Цель эта — показать настоящему обществу Христа так, как древнему языческому обществу показали Его первые христиане». Поэтому явление собой Христа коллегам и пациентам является сутью облика православного врача и стержнем его служения в современном неоязычном мире. Автор: Священник Сергий Филимонов Святитель Лука Крымский (Войно–Яс енецкий). Автобиография. Я полюбил страдание. Приход Святаго Духа сошествия. М. — 2007., С. 178–179. Святитель Лука Крымский (Войно–Яс енецкий). Автобиография. Я полюбил страдание. Приход Святаго Духа сошествия. М. — 2007., С. 130. Обращаем ваше внимание, что информация, представленная на сайте, носит ознакомительный и просветительский характер и не предназначена для самодиагностики и самолечения. Выбор и назначение лекарственных препаратов, методов лечения, а также контроль за их применением может осуществлять только лечащий врач. Обязательно проконсультируйтесь со специалистом. Ещё статьи о здоровье Самое популярное Сейчас в разделе 131 чел. Всего просмотров 59 млн. Всего записей 1521 Подписка на рассылку ©2024 Азбука здоровья |
| Е. Э. Шевченко Иконография Сохранившиеся изображения М. сравнительно немногочисленны. Несмотря на локальность существующей традиции, иконография святого хорошо разработана. М. изображают старцем в традиц. одеждах преподобного (ряса, мантия, схима, куколь), однако детали его внешности варьируются: борода может быть округлой или заостренной, волосы - кудрявыми или прямыми длинными. Эта неоднородность зафиксирована в иконописных подлинниках (под 11 янв.), где облик М. уподобляется облику разных святых: «Всем подобием аки Кирилл Белозерский, а инде пишет аки Сергий Радонежский» (ИРЛИ (ПД). Бобк. 4. Л. 64 об., XVII в.); «Сед, брада Власиева, ризы преподобническия» (Там же. Перетц. 524. Л. 110 об., 30-е гг. XIX в.); «…брада аки Власиева… инии пишут ризы поповския» ( Филимонов. Иконописный подлинник. С. 43). Основы иконографии святого заложил мастер Дионисий к-рый выполнил 1-е изображение М. на юж. фасаде собора Рождества Пресв. Богородицы Ферапонтова мон-ря в 1502 г., задолго до его офиц. канонизации. Роспись, первоначально располагавшаяся снаружи, над местом погребения М., после строительства ц. во имя М. оказалась на ее внутренней сев. стене. Фреска упомянута в описи 1-й четв. XVIII в., где сообщается, что над ракой святого находились образы «пречистые Богородицы Печерские», а также преподобных Ферапонта Белозерского и М. ( Малкин. 1985. С. 177-178). На фреске изображены архангелы Михаил, Гавриил и свт. Николай Чудотворец в молении Пресв. Богородице (не сохр.), а по сторонам трона Божией Матери представлены фигуры коленопреклоненных М. (лик утрачен) и прп. Ферапонта, причем местоположение фигуры М. совпадает с изголовьем его погребения. По мнению А. С. Преображенского, данная сцена, символически изображает вручение насельников обители в лице ее основателей попечению Божией Матери и обнаруживает тесную связь с одним из наиболее развернутых вариантов визант. надгробного портрета ( Преображенский. 2005. С. 192). Несмотря на фрагментарную сохранность фрески, можно понять, что М. представлен с непокрытой головой (куколь откинут на плечи), волосы имеют цвет золотистой охры; скорее всего преподобные были изображены без нимбов ( Он же. 2010. С. 401). Облачение М. выполнено в серо-зеленых и охристо-желтых тонах полупрозрачными красочными слоями. Известно, что к моменту приезда Дионисия в монастырской ризнице находилась священническая одежда М. из некрашеного льна (подризник и фелонь сохр. до наших дней, КБМЗ), к-рая могла повлиять на выбор Дионисием колористического решения одежд святого. |
| Будем же пребывать в посте и молить всевидящего Бога «не ввести нас в искушение», потому что даже Господь сказал: «Дух бодр, плоть же немощна» (7:2). 177 Последнее выражение взято из Мф.26:41 и прямо указывает на то, что это слова Господа. Важно и то, что в предыдущей фразе Поликарп воспроизводит прошение из молитвы Господней, не называя источника. «Слово Господне» само по себе придает авторитетность и своим содержанием, и тем, что оно исходит от Господа. По обращению Поликарпа к другим новозаветным писаниям мы узнаем, что ему известно Послание к Римлянам, Первое послание к Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Второе послание к Фессалоникийцам, Первое и Второе послания к Тимофею. Отсутствие ссылок на Второе послание к Коринфянам, к Колосянам, Первое послание к Фессалоникийцам, к Титу и Филимону, по всей видимости, случайно. Из других новозаветных посланий Поликарпу почти наверняка известно Послание к Евреям, поскольку автор называет Христа «вечным Первосвященником» (12:2;ср.: Евр6:20; 7:3 ), кроме того, у него слышны отголоски Евр.12:28 («Давайте служить Ему со страхом и всяческим почитанием», 6:3). Итоговое предложение в его предостережении против ересей: «Всякий, кто не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть антихрист», очевидно, взято из Ин.4:2–3 . В письме много ссылок и на Первое послание Петра, которое он, вероятно, знал почти наизусть. Принимал ли Поликарп эти апостольские слова за Писание? Возможно, так и было, когда автор замечает: «Как сказано в этих писаниях, «гневаясь, не согрешайте» и «солнце да не зайдет в гневе вашем» (12:1). Первое высказывание – цитата из . Трудно выбрать из этих вариантов интерпретации слов Поликарпа, но у первого то преимущество, что он позволяет понимать их в обычном значении 178 . В итоге можно сказать, что довольно небольшое по объему Послание Поликарпа содержит намного больше ссылок на писания Нового Завета, чем любое произведение того или иного мужа апостольского. Он располагал как минимум восемью Павловыми посланиями (включая два пастырских) 179 и, кроме того, знал Послание к Евреям, Первое послание Петра и Первое послание Иоанна. Что касается Евангелий, то он цитирует как «слова Господа» выражения, которые мы находим у Матфея и Луки. За одним исключением, ни одна из многочисленных ссылок автора не подается как цитата из Писания. К тому же это исключение, как считают некоторые, связано с ошибочным отнесением цитаты к Ветхому Завету. При этом Поликарп не просто много помнит из того, что впоследствии будет восприниматься как Писание Нового Завета; у него просматривается и уважение к этим апостольским документам, которые, в отличие от других писаний, имеют особое значение. Поликарп, как отмечает Грант (Grant) 180 , «ясно отличает апостольский век от своего времени и, предположительно по этой причине, не использует письма Игнатия в качестве авторитета, при том, что в них «вера, терпение и назидание, восходящее к Господу нашему» (13:2)». VII. Ерм Римский |
| Сей святый апостол Иаков, сын Иосифа Обручника Пречистыя Богородицы, первый епископ во Иерусалиме быв, Самим Христом освящен, и той первее литургию написа и изложи, Сам Господь наш Иисус Христос научи его. А когда Господь наш Иисус Христос воплотися, и Пречистая Богородица беже с Ним в Египет со Иосифом Обручником, тогда Иаков с ними бежа; пишется Иаков тогда млад» ( Филимонов. Иконописный подлинник. С. 177-178). В Строгановском иконописном подлиннике (XVIII в.) под 23 окт. его предписывалось изображать как старца с длинной бородой. Основным признаком для атрибуции изображения И. является надпись: «Иаков, брат Господень» (Ικωβος αδελθος θες). Древнейшим, вероятно, был тот извод, где И. изображен как апостол (в хитоне и гиматии) и с омофором на плечах. Таким он представлен на пластинке, исполненной в технике перегородчатой эмали, в составе иконы из собрания Г. С. Строганова (ГЭ) с визант. эмалевыми образами XI-XII вв. («Распятие», «Христос во гробе» и «Свт. Григорий Богослов») и чеканными изображениями XIV в. (вселенские святители и Успение Пресв. Богородицы); на миниатюре в Евангелии из мон-ря Ватопед (Ath. Vatop. 762. Fol. 330а, кон. XI в.) - И. в омофоре, облаченный в синий хитон и розовый гиматий, с Евангелием в руках, стоит рядом с ап. Петром, ниже - апостолы Иоанн Богослов и Иуда. Этот вариант изображения И. воспроизводился и позднее, напр. в росписях ц. Пресв. Богородицы мон-ря Ахтала (нач. XIII в.) - в хитоне и гиматии, на плечах омофор, на руках поручи (виден только правый), на покровенной левой руке - Евангелие. Достаточно рано появился вариант изображения И. в одеждах святителя (фелонь, омофор): на мозаике на крестовом своде сев. рукава трансепта в кафоликоне мон-ря Осиос Лукас (30-е гг. XI в.) - погрудно в медальоне, в белых одеждах (фелонь?), с омофором с крупными черными крестами, на покровенной левой руке - Евангелие, правая поднесена к груди; на фреске в юж. приделе на сев. своде в ц. Св. Софии в Охриде (1060) - с подписью на греческом, читаемой как «Иаков брат, епископ Иерусалимский». |
| 7) Комментарий на Послание к Римлянам дошел только в фрагментах, сохранившихся в Филокалии, у Василия Великого в катенах и в Афонском кодексе. Кроме того, сохранилась свободная Латинская переработка Руфина, который уже жаловался на испорченность и пробелы в Греческом тексте. 8) Небольшие отрывки сохранились от комментариев на Послания апостола Павла к Галатам, Ефесянам, Колоссяном, Фессалоникийцам, Титу, Филимону и к Евреям. Соборных Посланий и Апокалипсиса Ориген , по-видимому, не комментировал, хотя и высказывал намерение относительно объяснения последнего. в) Апологетические и полемические произведения Оригена . Ориген неустанно защищал Церковное учение против язычников и еретиков. По Евсевию и Феодориту он написал опровержение всех ересей, почему первоначально ему приписаны были Philosophumena Ипполита. Из этих произведений наиболее замечательным является большой труд, направленный против Цельса. Сам автор называет свое произведение, состоящее из 8 книг, так: Πρòς τòν πιγεγραμμνον Κλσου ληθ η λγον ριγνους τμος ’. β’. γ’ κτλ., позднее оно большею частью называлось: κατà Κλσου, contra Celsum. Оно сохранилось в полном виде в Греческом тексте. Довольно многочисленные рукописи этого сочинения, насколько известно, восходят к одной – Ватиканскому кодексу XIII века. Большие отрывки сохранены также в Филокалии. Оно направлено против сочинения языческого философа Цельса Λγος ληθς, написанного около 178-го года. В течение больше полустолетия последнее оставалось без возражений со стороны христиан. Да и сам Ориген взялся за эту работу неохотно, только уступая настоянию своего друга Амвросия, который побуждал его опровергнуть выставленные в нем против Христианства обвинения и клеветы. Сам Ориген держался того взгляда, что ложные свидетели против Иисуса выступают непрерывно, и пока зло будет обитать в людях, обвинения против Него будут подниматься непрестанно. Но Он молчит даже и теперь и отвечает не словами, а скорее защищается жизнью Своих истинных учеников, которая говорит громко (Prooem., 2). |
| 167 Нужно, впрочем, заметить, что Коновалов только чрез год после смерти о. Макария оставил болховский монастырь «для приискания себе места в другом», а на Алтай прибыл лишь в сентябре 1849 г. (Формул. список). 168 Прот. Остромысленский хотел найти для переписки писцов, но до того долго не имел успеха в этом, что однажды получил от о. Макария письмо о немедленном возвращении оригиналов, – письмо, сильно поразившее протоиерея. «Легче бы перенес сто палок, писал он о. Макарию, нежели прочитал: «мне надобно иметь рукописи библейские ныне же у себя, – а вам желаю всякого благополучия» … 170 О. Лука отличался прямотой своего характера. Он на публичном обеде обличил однажды еп. Никодима в неумолимой строгости, с какой тот совершил разбор священно-церковнослужителей и их детей (Пясецкий. 905–908). 171 Об этой поездке, совершенно неизвестной биографам, узнаем из письма к о. Макарию Ландышева от 6 янв. 1847 г.: «Приятно было для нас узнать, что вы были в Воронеже и Задонске. Господь да прославит угодника Своего св. Тихона на земле. Как прославил его на небе». 172 6 ноября он был в Москве, а 26-го извещал московских своих друзей о благополучном возвращении своем в Болхов. 174 Письма м. Филарета. 137. Между тем, по свидетельству Д. Д. Филимонова, расположение комнат в Троицком подворье оставалось то же, что и в 1844 г., когда архим. Макарий помещался рядом со столовой, в комнате с совершенно отдельным подездом (196). 176 Письма м. Филарета к архим. Антонию, IV (1884), 1137. Ср. свидетельства Макариева келейника А. Орлова в его Записках (45), напечатанных в «Сборнике истор. материалов». 177 По свидетельству A. А. Орлова, архим. Макарий пользовался советами местных врачей, а затем послал его, Орлова, в Москву для проверки их диагноза и за «свежим виноградом» (Записки, 44–45). 178 Д. Д. Филимонов относит это четверостишие к другому времени (198), но достаточно взглянуть на его факсимиле, помещенное при изданиях писем 1860 и 1905 г.г., и сличить почерк с почерком всех других писем о. Макария, из которых некоторые писаны за две недели до его кончины, а одно карандашом, как и четверостишие, чтобы примкнуть к противоположному, им отвергаемому, мнению. |
| Для обоснования версии о происхождении послания из этого заключения приводятся следующие аргументы. Основной довод в ее пользу – это расстояние между Ефесом и Колоссами, которое значительно меньше, чем в случае с другими городами (около 160 км) и занимает менее недели пути 178 . Это лучше объясняет как бегство Онисима, так и просьбу апостола Павла о приготовлении комнаты для него (1:22). Однако, по замечанию Ч. Додда, «в равной мере правомерно предположение, что бежавший раб, разбогатевший за счет своего хозяина, бежал в Рим, потому, что он находился далеко, как и предположение, что он бежал в Ефес, потому что он находился поблизости» 179 . И. Каравидопулос, который поддерживает ефесскую версию, упоминает существовавшее в этом городе специальное убежище для беглецов при храме Артемиды 180 . Кроме того, Тимофей точно был вместе с Павлом в этом городе (ср. 1Кор. 4:17; 16:10 ; Деян. 19:22 ), чего нельзя сказать определенно об остальных лицах, упомянутых в послании. Наиболее слабая сторона данной гипотезы в том, что нет твердых доказательств самому утверждению об ефесском заключении 181 . В пользу Рима есть как внутренние свидетельства, так и устойчивое предание Древней Церкви. Ефесская гипотеза является лишь более поздней альтернативой, которую «нельзя полностью исключать, но традиционный взгляд имеет большую степень вероятности» 182 . 1.4.3. Кесария Существует вторая альтернативная гипотеза, относительно происхождения данного послания. Ее сторонники настаивают на его кесарийском происхождении 183 . Как уже было сказано выше, апостол Павел находился в заключении в Кесарии Палестинской в течение двух лет ( Деян. 23:33 – 26:32 ) с 58 по 60 год 184 . В отличие от гипотетического заключения в Ефесе, оно засвидетельствовано твердо. Среди аргументов, в пользу данной теории, говорят о расстоянии между городами 185 . По мнению ее сторонников, поскольку дорога от Кесарии до Колосс меньше, чем от Колосс до Рима, то следует отдать предпочтению первому варианту 186 . Также ссылаются на упомянутое выше землетрясение, которое никак не отражено в послании. Если следовать датировке Тацита, то это событие приходится на последний год заключения апостола в Кесарии, и есть вероятность, что оно произошло уже после написания послания 187 . |
| Преподобный Максим говорит, что христианин предстает любомудрствующим в трех основных проявлениях своей духовной жизни: в исполнении заповедей, в исповедании догматических истин Церкви и в осуществлении веры в своей жизни 171 . А в другом месте 172 он отмечает, что любовь – это путь истины, которая есть Христос. Идущих по пути любви Сам Христос представляет Богу Отцу чистыми от всякой грязи греха. Так Он ведет их к созерцанию Бога Отца и они становятся зрителями, вернее, боговидцами неизреченной красоты Святой Троицы. Также и авва Филимон в «Добротолюбии» отмечает, что человеку даруется созерцание, когда он делается причастным нетварным энергиям Божиим: «Чем больше умножается наша праведность, тем больше возрастает духовное возмужание; и наконец, ум, в совершенство пришедши, весь прилепляется к Богу и осиявается Божественным светом – и ему открываются неизреченности таинств» 173 . Трезвение. Преподобный Филофей Синайский в «Добротолюбии» подчеркивает, что трезвение – это путь созерцания небесных вещей. Он замечает, что внимание и молитва , сочетаемые вместе каждый день, похожи на огненную колесницу пророка Илии, потому что поднимают на высоту небес ум того духовного подвижника, который с любовью к Богу упражняется во внимании и молитве 174 . И далее преподобный Филофей добавляет: «Кто достиг трезвения или старается достичь его, у того блаженное 175 сердце соделывается мысленным Небом со своим солнцем, луною и звездами и бывает вместилищем невместимого Бога посредством таинственного созерцания и восхождения» 176 . Выход за пределы ограниченного человеческого бытия. Преподобный Григорий Синаит связывает умную молитву, молитву сердца, с выходом за пределы ограниченного человеческого бытия, с восхищением ума к Богу, к Небесным сущностям 177 . Когда сердце приобретает умную молитву, эта молитва очищает душу от страстей. Только очищенный от страстей ум может таинственно совершать священнодействие этой молитвы как всецелое приношение души Богу. Особенно же безмолвие 178 ума очищенного от всякой грязи, способность затемнить ясность духовного зрения, делает ум свободным и светозарным. И, отрывая его от земли, выводит его за пределы ограниченного человеческого бытия, к созерцанию неизреченных таинств Божиих. Речь идет о восхищении ума в Небесные сферы Божественного присутствия. Движущей силой в этом является любовь к Богу, любовь к красоте неизреченной и подлинно желанной. Эта любовь изливается также и на ближнего. Действительно, совершенная любовь духовного подвижника к Богу и вместе с тем к ближнему помогает ему приобрести опыт выхода за пределы ограниченного человеческого бытия. Она возносит его ум на высоту созерцания нетварных энергий Божиих. |
| Л. 110. ч. 14. (@стхъ мникъ. фурса. леукиа. филимона. и апполони@). Седален отличен от помещённого в печ. Стихир четыре 178 : также отличны от принятых в печ. минее. Канон тот же 179 . Л. 116. ч. 15. (@ста сщномнка. елеуфери@). Седален тот же в печ. Стихир три 180 : в печ. на Господи воззвах 1–3. Канон тот же, что в печ. на первом месте. О пр. Павле Латрском в ркп. не упоминается. Службы св. Стефану Сурожскому также нет. Л. 121. ч. 16. (@стто пррка агъга@). Седален один, тот же, какой в печ. Стихир три 181 – сходны с печ. Канон одинаков с печ. Л. 125. ч. 17. (@стхъ. г. отрокъ. анани. азари. мисаила. и данила. пррка@). Седальнов два: первого нет в печ. минее, второй по 3 п. канона. Кондак и икос те же в печ. по 6-й песни. Стихир тринадцать 182 : первые три и пятая в печ. на Господи воззвах 1–3 и 6-я, 11-я в печ. на стиховне слава, 7-я в 20-м числе на стиховне 3-я; 8–10 на стиховне в неделю Праотец 1, 2 и Отец 1. – Канонов два – те же в печ. минее 183 . Л. 134. ч. 18. (@стго мника. севастина@). Седален отличен от помещённого в печ.; стихир три 184 : в печ. на Господи воззвах 1–3. Канон тот же, что в печ. Л. 139 об. ч. 19. (@стхъ мникъ. прома. и ера@) (д. б. арея). (@макариа. и еугени@). В печ. в сей день положена служба св. мученику Вонифатию. От того седален, стихиры 185 , которых три, и канон с помещёнными в печ. несходны. Канон нач. (@Свтъмь юдесъ мениьскъіи ликъ. врьнъіихъ ликовани. просвщать@). Л. 144 об. (@Не стмъ праоцемъ@). В печ. минее помещено под числом 11-м. В начале ипакои тот же, что в печ. по 3-й песни канона. Стихир четыре 186 : первые три в печ. на Господи воззвах 1. 3. 4, четвертая на стиховне слава. Канон иной. Нач. (@Праотьць врьнии праздьникъ сътварюще. въспоимъ бога щедрааго тхъ оправьдавъшааго@)– Л. 149. (@Не пр ржтвъмь хвомь. стхъ оць@). В начале помещён ипакои, – в печ. по 3-й песни канона. Стихир семь 187 : первые три в печ. на хвалите 1–3; пятая на стиховне слава; четвертая в неделю Праотец слава па стиховне; шестая и седьмая там же первые две стихиры. Канонов два: первый тот же, что в печ. стоит на первом месте. Второй ныне полагается в неделю Праотец, канон второй. Нач. (@Отьцьмъ псиь принесмъ. прже закона и въ закон въсивъшимъ@) 188 . |
|
|
