| Юрий Самарин в своей известной книге “ Стефан Яворский и Феофан Прокопович ” пытается представить это столкновение католической и протестантской тенденций как эпизод “диалектики русской богословской мысли”. Однако происходившее едва ли можно назвать естественным процессом. Это была борьба двух иностранных влияний, от которой русская богословская мысль только страдала. Здесь не может быть речи о внутренней органической диалектике – скорее, о насильственном псевдоморфозе православной мысли. Православие было принуждено мыслить в чуждых по существу категориях и выражать свои мысли на иноземный манер. Во второй половине XVIII века обучение богословию в большинстве семинарий и академий основывалось на протестантских учебниках, пришедших с Запада. Учебники даже не приходилось переводить – ведь все преподавание велось на латыни. Митрополит Филарет вспоминал, что обучался богословию по учебнику Холлатца (ум. 1713). Обучение состояло в том, что преподаватель диктовал главы учебника и заставлял студентов заучивать их наизусть. Другие части курса преподавались по руководствам Квенштедта или Турретини (ум. 1737). Были и русские учебники, но они ни в чем не уклонялись от западных образцов – таковы “Doctrina” Феофилакта Горского (Лейпциг, 1784), “Compendium” Иакинфа Карпинского (Лейпциг, 1786), “Compendium” Сильвестра Лебединского (1799 и 1805), а также учебник Иринея Фальковского (1802), – все по Феофану Прокоповичу ! Во всех этих трактатах и компендиумах напрасно искать свободного движения мыслей. Это были книги для заучивания наизусть, воплощение “школьного богословия”, неподвижное “предание школы”. В них можно найти некоторые протестантские догматы и учения – например, учение о Писании и Предании, протестантское определение Церкви, протестантскую концепцию Оправдания. Во второй половине восемнадцатого столетия к преобладающему влиянию старо-протестантской схоластики добавилось новое веяние пиетизма. Достаточно упомянуть имя Симеона Тодорского (1701–1754), умершего в сане епископа Псковского. |
| в коломенской семинарии в 1771–1772 гг.) 818 , “Compendium theologiae classicum didactico – polemicum” ректора казанской академии Сивестра Лебединского (читан. в 1797–1799 гг.) 819 , “Христианская богословия” иеромонаха Ювеналия Медведского (составленная в 1797 году для общего удовлетворения религиозной потребности христиан – “людей простых и младых юношей” 820 ), “Christianae, orthodoxae, dogmatic – polemicae, olim a classimo viro Theophane Prokopowicz ejusque continuatoribus adornatae, ac in tribus voluminibus primum MDCCLXXXII editae compendium” преосвященного Иринея Фальковского (составл. в 1795–1800 годах по предписанию Св. Синода) 821 , “Theologia” (система, читанная в александроневской семинарии или академии в конце прошлого столетия) 822 , “Summa theologicae” (система, читанная в с.-петербургской духовной академии в 1812 г.) 823 и др. Из всех этих девяти систем наиболее важное значение в духовно-учебном деле имели две системы – одна Феофилакта Горского, другая Иринея Фальковского, которые еще предписанием комиссии духовных училищ от 1825 г. назначаемы были в руководство для преподавания в академиях догматического (система Феофилакта Горского) и полемического (система Иринея Фальковского) богословий 824 . По этим-то девяти системам мы и проследим влияние Феофана в учении о Боге в Себе Самом. Во всех перечисленных девяти системах в отделе учения о Боге в Себе Самом находятся два главнейшие признака зависимости от системы Феофана. Первый из этих признаков касается материальной стороны данного догматического учения и состоит в том, что во всех этих системах выдвигается на вид идея бесконечного различия между Богом и тварью, которая так рельефно проводится в Феофановом учении о Боге в Себе. Эта идея в данных системах выражается различно, – главным образом 1) через то, что в них между свойствами, принадлежащими к самой сущности Божией, на первое место ставится единство, понимаемое в отрицательном смысле [в системах Сивестра Лебединского 825 , Иринея Фальковского 826 и в системе “Theologia”, читанной в александроневской семинарии иили академии 827 ], или независимость – ascitas, independentia [в «Summa theologiae dogmaticae» 828 ], 2) через то, что за главное свойство сущности Божией считается исключительно единство, также понимаемое в смысле отрицательном [в системе Феофилакта Горского 829 ], независимость или самобытность (в “сокращенной христианской богословии” Платона 830 ), 3) через то, что между свойствами Божиими вообще (без особенного отношения их к сущности) на первое место ставятся или единство, понимаемое в отрицательном смысле (в системе Ювеналия 831 ), или свойства – необходимоть бытия, самобытность и независимость (в системе Макария Петровича 832 ), и 4) через деление свойств Божиих на свойства «immanentia, quiescentia, ad intra» и свойства «ad extra» (каковому делению следует при изложении учения о свойствах Божиих Иоакинф Карпинский 833 . |
| Примеч. Бог показал свободу в деле творения; Он мог многое сотворить иначе. Обнаружнл ум в том, что все создал для полезных целей (usus); правду, когда по мудрому распоряжению после падения и особенно после потопа попустил земным существам придти в худшее состояние; а как велико могущество Божье, и как открывается оно в делах творения, это показывает небесная физика. Здесь отдельно и по частям открывается и всемогущество и премудрость Божья в разных явлениях природы, каковы: расстояние планет друг от друга, так что одна и тенью не касается другой, и от движения не можег придти в турбаию; дневное обращение солнца, необходимое жителям для совершенствования работ и способствующее заселению всех стран; – годовое обращение солнца с переменою годовых времен; польза и необходимость воздуха, без которого не может быть ни жизни, ни слуха, ни зрения; польза и необходимость воды, ее великих хранилищ и запасов для общого питания, – движение туда и сюда воды разрешенной в виде паров двйствием теплоты солнечной и помощью ветров; строение человеческого тела, животных, растений и т. п. Здесь рекомендуется переведенная с франузского на русский язык книга Вильгельма Дергама: естественная богословия, или доказательство бытия и свойств Божьих, почерпнутое из дел творения. Кроме догматического, Мефодий читал в Троицкой семинарии нравственное богословие . 200 При составлении лекций по сему предмету он руководствовался сочинением Феофилакта Горского: doctrina de agendis, только не держался его плана, а составик свой. Нравственное учение Горского состоит из трех членов; в 1-м он говорит о законах Божьих вообще, во 2-м о тех же законах в частности, именно о десятословии и о частных обязанностях христиан в разных состояниях, в 3-м о средсгвах к сохранению закона Божия. Порядок рассмотрения добродетелей и пороков по заповедям десятословия Мефодием не принят, но содержание для своих трактатов он берет из Феофилакта. Вместе с теме Меводий переставляет трактаты Феофилакта с одного места на другое: напр. |
| р. 140). 890 Здесь автор различает три рода божеского знания: 1) scientia naturalis, 2) scientia libera sive visionis и 3) scientia media и понимает последние точно так же, как понимает их Феофан. 891 «Quod reliquum est, Theologiae studiosos, ut hoc doctinae caput tanto rectius intelligent, remitto ad Theophanem Procopowicz optimum Theolegum nostrum, lib. II de mysterio Trinitatis» (рукоп. р. 161). 892 Карпинский перечисляет здесь семь еврейских наименований Бога в порядке системы Феофана (c. II lib. I): вместо девяти Феофановых имен у него вышло семь оттого, что он опустил 8-е (по системе Феофана) имя «Eljon» и 1–2 имена (по системе того же) – «El» и «Elohim» поставил у себя под одним номером (1-м). 893 По Карпинскому, божественные свойства делятся двояко: 1) на «immanentia, quescentia, ad intra» и на свойства «ad extra», 2) на свойства, означающие совершенства Божии (quaedam perfections declarant), и свойства, отрицающие от Бога несовершенство (quaedam imperfectionem a Deo removent), причем при самом изложении учения о свойствах Божиих Карпинский следует первому делению. Первое из этих делений в сущности есть Феофаново деление свойств на «абсолютные» и «относительные» (§ 111 lib. I), а второе – есть Феофаново деление свойств на «утвердительные» и «отрицательные»(Тнеорнап: ibidem). Сделаем мимоходом несколько замечаний о том, в чем состояло это дальнейшее развитие учения о Боге в Себе Самом. С внутренней стороны это развитие сказалось 1) в новом доказательстве бытия Божия, выводимом из стремления человека к бесконечному благу, напоминающем Кантово нравственное доказательство (это доказательство впервые встречается в системах митрополита Платона и Макария Петровича), 2) в том, что теперь делаются попытки выводить свойства Божии друг из друга, ставить их в органическую связь друг с другом (в системах митрополита Платона, Феофилакта Горского, Ювеналия Медведского, Макария Петровича), что Феофан считал излишним, имея в виду ту мысль, что в самом Боге ничто не предшествует и ничто не последует, 3) в том, что теперь специально доказываются божество Отца (в системах Сильвестра Лебединского , Феофилакта Горского, Ювеналия Медведского и Иоакинфа Карпинского), чего в системе Феофана вовсе нет, 4) в том, что теперь нарочито доказывается личное бытие Св. |
| Из богословских лекций, читанных в Троицкой семинарии в конце прошедшего столетия, сохранились еще лекции ректора Мефодия Смирнова , которые имеют заглавие: Sacra Theologia, sive inslitutiones Theologiae, sacra scriplura potissimum fundalae et studiosis litterarum in Lavrensi schola, seminarium vulgo dicta, traditae Reclore hujus seminariiet Theologiae magistro Hieromonacho Methodio 199 . Читаны между 1784 и 1790 г. В системе Мефодия Смирнова видно стремление совместить совершенства системы Феофана Прокоповича , отличающейся богатством содержания, с совершенствами богословия Платона, который представил науку в новой форме. Богословие Мефодия разделяется на три книги, из которых первая содержит введение в богословие, prolegomena Theologica, вторая – богословие догматическое, dogmaticae Theologiae institutiones третья – богословие нравственное, institutionesTheologiae moralis. Разсматривая первую из сих частей, нельзя не заметить, что в ней столькоже видно влияния системы Платона и Феофилакта Горского (orthodox orшenmals Ecclesiae dogmata, sev doctrina Christiana de credendis et agendis ; лекции, читанные в Московской академии 1769–1774 г.), сколько и Феофана Прокоповича . Хотя в 8-й главе de prolheoria Theologiae dogmatic Мефодий согласно с Феофилактом и Платоном говорит о естественном, богопознании, и из его недостаточности выводит понятие о необходимости откровения, но рассуждений о религии патриархальной, Моисеевой, об откровении вообще, которые предлагаются довольно обширно у Феофилакта, совсем нет у Мефодия. Взамен этого он довольно подробно раскрывает те вопросы, которыми занимался в своем введении Феофан, именно о книгах св. Писания канонических и апокрифических, и свойствах св. Писания, – неповрежденности, ясности, совершенстве и т. п., хотя излагает предмет своим методом и сообразно новому, свободному от схоластики, направлению богословия. Кроме тех вопросов, какие представляли Мефодию системы Платона, Феофилакта и Феофана, Мефодий вносит в свои prolegomenai такие, которых не было ни у одного из них: это пять глав о богословиях теоретическом, полемическом, экзегетическом, нравственном и символическом, где он показывает не только различие одного от другого, но и пределагает историю их, преимущественно на западе, а частично и в России. Здесь особенно замечателен взгляд Мефодия на богословие схоластическое и его постепенное образование, обличающее в Мефодие хорошее знание истории. Что касается до самого начала чтений из введения в богословие, то Мефодий последует плану Феофана, определяет богословие qvoad nomen et qvoad rem, указывает его причину, цель и разделение. Сходство между системою Мефодия и Феофана в некоторых местах введения довольно большое, так что Мефодий говорит языком Феофана: в доказательство можно указать на отдел из прибавления к главе 14-й о книгах канонических. |
| 120). Скупой на похвалы пр. Евгений всегда почти воздерживался от порицаний литературыых произведений. Так, он колко, едко и жестоко отзывался в 1806 г. о только что вышедшей тогда «Краткой российской церковной истории» м. Платона. Между тем в «Словаре» не сказал о ней ни одного худого слова (т. II, стр. 188). Про «Записки путешествия, предприеманного (Платоном) в 1804 г. по белорусским и малорусским губерниям до Киева» (Спб., 1818 г.) Евгений писал Анастасевичу в январе (6 ч.) 1814 года: «Жалкое путешествие покойного Платона читал я. Напрасно напечатали сию книгу» (Древняя и Новая Россия, 1880 г., т. 18, стр. 838); а в Словаре опять ни слова о недостатках или достоинствах этой книги (II т., стр. 188). Или, в том же 2 т. своего труда (стр. 329–330) преосв. автор совершенно объективно отнесся к личности и сочинениям епископа переяславского Феофилакта Горского. Тогда как, на самом деле, вот как аттестовал, он его в письме к графу Хвостову от 21 мая 1820 г.: «Заслуги покойного преосвящ. Ф. Горского по пастырской ровности, может статься, были велики. Но на ученом у нас поприще он очень мал. Я пощадил еще его в своем Словаре. Его латинские Богословия, напечатанные 1784 г. в Лейпциге, есть посрамление ему и целой российской церкви пред иностранцами. Она вся целыми страницами выписана из лютеранских богословов!!! хотя без лютеранских ересей и толков. По выходе ее на свет – и где же? в лютеранских странах – русские богословы ужаснулись сей дерзости. Его «Гармонию» и «Толкования» на все Священное Писание , представленные им покойному м. Платону, велено бросить в гнилой угол, и они до ныне частию валяются в библиотеке Московской академии, a частию в лавре. Худая память автору! Я его лично выдел и слышал самого в Москве 1787 г. в проезд из Переяславля в Коломну. Но тогда он уже был болен желчью и вскоре скончался. Естьли у него с Амвросием Подобедовым были какие личности, то верно от службы вместе 556 . Ибо Амвросий был при нем префектом академии. Но после друг другу вредить уже не могли. |
| Вместе с тем понятно и то, что добровский высоко ценил Итальянскую легенду, которая так близка к житию Константина. Будь последнее Добровскому известно так, как мы его знаем после открытий Горского, знай он и житие Мефодия, нельзя сомневаться, он оценил бы славянские источники, которых известия идут из греческой среды, должным образом. Шлецер оказался его счастливее, он, и не зная еще жития мефодия, оценил верно находящееся у Нестора известие о переводе библии, взятое из этого жития. После статьи Горского вполне естественно было ожидать издания житий. Он сам этого не сделал, но это издание было предпринято Шафариком. Знаменитый чешский ученый был способен наилучшим образом понять всё значение житий и издал их для того времени, располагая тем материалом, какой был в его руках, прекрасно. Это им было сделано в книге: Devního pisemnictvi Jihoslovanûv, Избор югославянских dil pedchozí. V Praze, 1851, 2-е издание 1873. На первом месте стояло житие Константина. В его распоряжении были пять списков: 1) Рыльский панегирик или сборник похвальных слов и житий болгарских святых, писанный Владиславом грамматиком, 2) Московский из рукописи Макарьевскпх Четьих Миней, 3) Львовский первый – сербской семьи, в котором находилось толкование на евангелие от Матфея архиепископа Феофилакта и др. статьи конца XV в., 4) Львовский второй – русской семьи более поздний и 5) Ватиканский, описанный Бобровским, в рукописи XVI–XVII в. Из последней рукописи у него было только несколько глав. Шафарик при этом упоминал, что два листа этого жития из очень древней пергаменной рукописи из северной Венгрии находятся у И. И. Срезневского в Петрограде. По-видимому, в этом известии какая-то ошибка. В библиотеке И. И. Срезневского пергаменных листков жития Константина нет, а если бы они были, он бы их напечатал. В основу издания Шафарик положил Рыльский список, дошедший с датой, писанный известным лицом в известном месте Жеглигове под Черной Горой (Македонской), правописанием своего времени. Другие списки по его мнению такого преимущества не представляли. И Бодянский к удивлению упоминает об этом списке рядом с Ватиканским: «Римский XVI–XVII в. в Ватиканской библиотеке и Североугорский пергаменный, но неполный, в частных руках, составляют противни с болгарского подлинника». В Ватиканском списке никаких болгарских особенностей нет. Оба жития Константина и Мефодия принадлежали одному лицу. В силу того, что похвала св. Кириллу написана была Климентом болгарским, ему он приписывал и житие на том основании, что житие и похвала обыкновенно пишутся одним лицом. Житие распространено во многих землях и рукописях, из него выписывались и вставлялись в другие древние памятники целые отрывки, напр. об осми речах Константина, переведенных Мефодием, об определении философии, о положении человека между ангелом и скотом, о чествовании Константина на пиршестве у кагана, о надписи на Соломоновой чаше и т. д. |
| В сем-тο отношении ап. Иаков искушение называет делом совершенным, или средством к духовному совершенству (Ик. 1:2–4). Сие же содействие искушений в преспеянию в мудрости во спасение усматривается из свойств учения евангельского, как источника богословия созерцательного. Свойство евангельского учения состоит в утешении сердец, поражаемых скорбию и ужасом правосудия небесного при воззрении в глубину греховного своего состояния. Но как может тот постигнуть и другим изъяснить силу и утешение евангельского учения, кто не испытал в себе крестной скорби, чье сердце не проникнуто печалию по Боге, ведущею ко спасению?» Преемник Кирилла, ректор Поликарп определен ректором Академия в ноябре 1824 года, а от 12 июня следующего 1825 года из комиссии духовных училищ последовало в Академию предписание следующего содержания: «доходит до сведения комиссии духовных училищ, что некоторые из учащих в Академиях и Семинариях, под предлогом недостаточности книг учебных, пишут собственные свои уроки и списыванием их много обременяют учащихся вопреки училищному уставу, а некоторые, избирая в руководство, по своему произволу, писателей иностранных, при изъяснении предметов богословских уклоняются в излишние умствования. В пресечение сего беспорядка и для соблюдения единообразия во всех училищах духовных, комиссия за нужное признала положить известные пределы, из которых не должны выходить наставники, и подтвердить им, чтобы до составления впредь от комиссии полнейшего круга учебных книг, более соответственных своей цели, учение преподавалось только по следующих книгам: в Академиях в богословском классе для богословии догматической и деятельной употреблять руководство Феофилакта Переяславского». (Затем перечисляются руководства по другим предметам) 6 . Распоряжение комиссии, вызванное без сомнения, одним частным случаем, было понято в таком смысле, что требуется не обременять студентов списыванием лекций и ввести в употребление между ними богословие Феофилакта Горского, а между тем наставник может в классе читать лекции по своему плану, только бы не уклонялся в излишние умствования, заимствуя оные у писателей иностранных. Так дело и было поведено в Академии. Иначе чтение печатного богословия в классе показалось бы для слушателей делом вообще не занимательным. В первый курс по вступлении в должность, Поликарп читал лекции по запискам Кирилла, но со второго курса начал составлять свои записки, которые в следующие курсы изменял, дополнял, переделывал. Мы имеем полный экземпляр его лекций 7 . При составлении их он следовал преимущественно Либерманну, которого книга была тогда еще новостию (1-е издание 1819 г.), и кроме того руководствовался системами Добмайера. Фрейера и Виста. Особенный интерес его лекциям придавало то, что он подкреплял богословские положения свидетельствами св. Отцев восточной Церкви; выписками из их творений ежедневно занимались у него по пяти студентов, и очередь этого дела обходила весь курс. Лекции преподавал Поликарп на латинском языке. |
| Как выражение именно объективно-данной истины, православие всего более и глубже познаётся там, где оно всего непосредственнее соприкасается с этой объективной истиной, с областью действительного бытия, в своём описании действительной жизни человека, в своём определении жизнецели и основанном на этом последнем учении о личном спасении. Только окончательно усвоивши себе православное учение о жизни, можно вполне (не логикой только) убедиться в непреложной, безусловной истинности православия, – можно понять, наглядно уразуметь эту истинность. После же этого получать свой глубокий, полножизненный смысл и все те теоретические положения, все те догматы , которые раньше казались безразличными метафизическими тонкостями. Все это будет одно и то же, единое по духу и идее, учение об истинной жизни»... Чтобы быть более или менее значительным, богословие каждой церкви, каждого исповедания должно быть самостоятельным, прежде всего и главным образом, – в своей этической части. Чужая система нравственного богословия заранее обречена на жалкое прозябание. Каково же состояние русской нравственно-богословской науки? Ответ на этот вопрос напрашивается в двух тезисах. Во-первых. В России нет своей системы нравственного богословия. Права гражданства у нас всецело предоставлены западной системе. Немецкое засилье в нравственном богословии нужно представлять в чертах самых грубых, – в форме непосредственной, в виде ничем не сглаженной, ничем не смягчённой компиляции. Первая у нас нравственно-богословская система Феофилакта Горского Orthodoxae orientalis ecclesiae doctrina chrismiana de agendis (1784) есть не что иное, как перепечатка, с перестановками в тексте и сокращениями, лютеранской системы Буддея Institutiones theologiae moralis 1727. У Феофилакта § l: Quamvis omnia sacrae doctrinae capita in credenda et agenda dispesci soleant, arctissimo tamen vinculo etc. У Буддея: Etsi ea, circa quae theologia occupatur, in credenda et agenda dispesci soleant, arctissimo tamen vinculo etc. Православное нравственное богословие архим. Платона (Фивейскаго) 1854 г. есть буквальный перевод системы католика Штапфа Theologia moralis in compendium redacta 1827. Книга Платона начинается так: Православное Нравственное Богословие есть систематическое изложение того, что христианину должно делать для достижения вечного блаженства. У Штапфа: theologiam moralem christianam definimus, quod sit scientifica expositio corum, quae juxta dictamina et instituta religionis christianae nos agere oportet, ut ultimum finem nostrum feliciter assequemur etc. Записки no Нравственному православному Богословию в трёх томах 1860–1864 прот. Солярскаго в такой же близости находятся к тому же Штапфу и (ещё более) к Риглеру (Christliche Moral 1825 и Compendium der chrictlichen Moral 1836). По системе Солярскаго у нас составлена учебная программа, остающаяся в силе до наших дней. По ней написаны все учебники нравственного богословия. |
| трактат о природе и благодати у Феофилакта поставлен в начале третьего члена его богословия; у Мефодия он составляете первую главу и притом так, что первый scholion Феофилакта разбит Мефодием на два параграфа с особыми заглавиями на полях, как это сделано им и в других местах. De philavtia Феофилакт говорит при разборе десятой заповеди закона Божья: Мефодий перенес эту статью в третью главу своего богословия, где говорит об испорченности воли в человеке. О совести Феофилакт говорит в первом члене, где рассуждает о законах Божьих вообще: Мефодий внес его трактат во 2-ю главу своего богословия, приспособив его к вопросу о состоянии ума, озаренного благодатью. Чего нет у Феофилакта, напр. о повреждение ума в человеке естественном, то Мефодий заимствовал у Феофана Прокоповича (lib. VI. cap. 5), сокращая его широкие трактаты, но не .всегда избавляя себя от слов и оборотов, встречающихся в его системе. Лекцию de dokimasia spirituali выбрал из богословия Брейтгаупта. Характер эклектизма Мефодия резко отличает его от ректора Илариона. У последнего совершенно не видно самодеятельности; между теме как Мефодий составляет свой план, в котором действительно больше логической связи и последовательности, нежели в системе Феофилакта Горского, который напр. приурочивает исследование de tabe or i g i nal i к десятой заповеди закона Божия, трактат о любви к ближним привязывает к исследованию о четвертой заповеди десятословия. Заимствованием из чужих систем Мефодий увлекается не на столько, чтобы всегда буквально им следовать; он сокращает трактаты Феофана и Феофилакта, часто говорит своими словами, и дабы слушатели яснее и раздельнее могли усвоить себе его уроки, он для каждого и малого отделения рассматриваемого вопроса делает особые заглавия. К сожалению, система Мефодия дошла до нас не вполне: у него не достает трактатов о частных обязанностях христианских, о взаимных отношениях господ и рабов, родителей и детей, начальников и подчиненных и т. п. Кроме богословских лекий, Мефодий, следуя предписанию Платона 1775 года, объяснял студентам библию, при чтении книге ветехозаветных обращаясь к еврейскому тексту; объяснял им кроме того правила соборов 201 . |
|
|
