| Русская же церковь , верная вообще матери своей, греческой церкви, в характере и направлении своей жизни, до настоящего века была ещё очень молода, чтобы пользоваться наукой, как средством для раскрытия, обоснования и оправдания своей веры. Оттого, как относительно других библейских книг, так и относительно книги пр.Ионы, христианский восток на обоих своих концах – северном и южном – до настоящего века не имел научных богословских исследований. До прошедшего столетия в нашей русской богословской литературе о книге пр. Ионы были только переводы из свято-отеческих толкований и древних греческих житий святых 129 . Как на научные в некотором роде исагогико-экзегетические сочинения о ней можно указать из прошедшего столетия только на лекции, читанные в московской славяно-греко-латинской академии ректорами её, хранящиеся в библиотеке академии. К числу их принадлежат толкования на всё Священное Писание Феофилакта (Горского), Афанасия (Иванова), где наряду с исагогическими сведениями о книге пр. Ионы есть и аллегорическое толкование текста, и Амвросия (впоследствии еп. Севского), который писал краткое введение, между прочим, и в книгу пр. Ионы, как историко-пророческую, написанную самим пророком 130 . Было у нас и подробное толкование на книгу пр.Ионы Иринея, еп.Псковского 131 ; но как это последнее сочинение, так и предыдущие главным образом имели нравственный характер и заключали в себе буквальное толкование текста книги с самыми краткими исагогическими замечаниями в положительном смысле и догматическом тоне. И в настоящем столетии немало появилось мелких статей о книге пр. Ионы на таком же религиозно-нравственном духе и направлении в духовных периодических изданиях 132 ; есть и объёмистое толкование на книгу пр.Ионы в таком же направлении еп.Палладия 133 . Но уже в этих статьях и в этом толковании проглядывает знакомство составителей их с научной постановкой дела. Заметно уже не одно перефразирование святоотеческого учения, и не одно раскрытие его в положительном духе, а и оправдание его против нападений западного неверия путём научных обоснований библейского текста, и чем дальше шло время и чем ближе подходили к нам отголоски западного неверия, тем эта научная постановка толкования писания вообще, и книги Ионы в частности, становилась все серьёзнее и серьёзнее. |
| с 21 года по 25), Theologia scholastic in Academia Kijowo-Mohilana dictate consuetisque disputationibus illustrate (читан. с 25 по 29 г.), Cursus quadriennis Theologiae Christianae orthodoxae pro varietate materiarum in varios tractatus divius (читан. с 29 по 33 г.), Сивестра Кулябки Tractatus Theologici pro diversitate materiarum varii, certo mathodo ac ratione in disputations atque questions distribute etc. (читан. с 41 по 45 г.), Tractatus theologicus de Deo uno et trino explicates in Ac. K. M. Z-na ex anno 49 in 56 812 и др. Только с пятидесятых годов отечественные богословы начали ясно сознавать непригодность старого схоластического направления богословия и начали следовать новому направлению оного. Учебник ректора киевской академии – Георгия Конисского – Christiana orthodoxa theologia, читанный с 51 по 55 год, представляет уже значительное подражание систем Феофана: все главы первой книги (de Deo ad intra quantum ad essentiam, exist. et attributa) и второй книги (de Deo quantum ad personas et perceptions earum) первой части этой системы суть те же самые, какие находятся в первых двух книгах системы Феофана, причем и порядок их совершенно одинаков с порядком глав последней 813 . Система богословия 1762 года, читанная в московской академии также представляет в одних трактатах буквальное следование системе Феофана, а в других – легкие изменения и сокращение того, о чем подробно говорится в последней 814 . Из дальнейшего богословия к Феофанову направлению принадлежат следующие системы: “Православное учение или сокращенная христианская богословия” митрополита Платона (читан. в 1763–1765 годах наследнику всероссийского престола Павлу Петровичу) 815 , “Церкви восточныя православное учение” архимандрита Макария Петровича (читан. в тверской семинарии в 1764–1766 год.) 816 , “Orthodoxae Orientalis Ecclesiae dogmata seu doctrina Christiana de credentis” ректора московской академии Феофилакта Горского (читан. с 1769 по 1774 год) 817 , “Compendium theologicae doctrinae” архимандрита Иоакинфа Карпинского (читан. |
| Сирота после бедного дьячка Новгородской епархии, призренный при новгородской семинарии, святой Тихон вынес из своего нищего и голодного детства самое близкое знакомство с бытом бедного народа, сердечную любовь к низшей братии, редкую среди современной ему пышной иерархии простоту жизни и общедоступность и сделался самым народным архиереем своего времени. Его сочинение «Об истинном христианстве» в 6 частях навсегда останется образцом высокого богословствования в самой общедоступной форме и притом чуждой всякой школьности и глубоко сердечной. Таковы же его другие сочинения «Сокровище духовное, от мира собираемое», его проповеди, письма, увещания к пастве и духовенству и творения аскетические для иноков. В 1787 г. Св. Синод составил из его нравственных назиданий целый сборник для чтения в церквах «Наставление о собственных каждого христианина должностях». Замечательно, что св. Тихон один из первых учителей церкви возымел мысль о переводе Св. Писания на русский язык и сам переводил Псалтирь и Новый Завет , но постеснялся издать эти переводы, опасаясь церковного соблазна. В систематических трудах по богословию и в школьном преподавании во второй половине XVIII в. господствующей системой была система Прокоповича. Ему же следовала весьма распространенная система того времени (Orthodoxa orientalis ecclesiae doctrina de credendis et agendis) Феофилакта Горского, ректора Московской академии (1770–1774), потом епископа Коломенского († 1788). При Екатерине в первый раз изданы были в печати и самые лекции Прокоповича; издателями их были: Дамаскин Руднев, один из воспитанников Московской академии, посылавшихся в 1766 г. учиться за границу, после бывший ректором академии, затем епископом Нижегородским († 1795), и Самуил Миславский, митроп. Киевский († 1796), во время своего ректорства в Киевской академии (1761–1766) и сам составивший догматику – нечто вроде сокращения и дополнения системы Феофана. Лучшими богословскими системами были: система Гавриила Петрова (в рукописи) и «Сокращенная христианская богословия» Платона, изданная в 1765 г. |
| Система Ювеналия Медведского. Учение о Боге едином по существу и троичном в Лицах занимает в этой системе первые два “рассуждения” догматической части. Влияние Феофана обнаруживается здесь в следующих местах: в учении о единстве Божием (рассуждение 1 § 12) 880 , в § 25 рассуждения I на стр. 126 и на первой половине стр. 127 881 , в учении “о всеведении и премудрости Божией” (§§ 40 и 43 рассужд. I) 882 , в § 58 (рассуждении I, в котором доказывается, что благость Божия состоит между прочим и в правосудии) 883 , в употреблении рубрик – из имен, свойств, дел и почитания при изложении доказательств божества Сына (§ 13) и божества Святого Духа (§ 21) и в опровержении папистических доказательств учения Filioque, заимствуемых из св. Писания и отцов церкви 884 . Кроме этого, некоторые места Ювеналий заимствовал не непосредственно из Феофана, но из системы Феофилакта Горского, который в свою очередь эти места заимствовал из Феофана: таковые места суть, например, объяснение текста Ин. 15:26 (§ 41, рассужд. II, стр. 194–197) 885 и опровержение доказательства латинян из слов Христа “от Моего приимет” (стр. 202) 886 . «Summa theologiae dogmaticae» – система, читанная в с.-петербургской духовной академии в 1812 году. Учение «de Deo uno essential, personis trino» занимает в этой системе первый отдел (section) второй книги (в которой содержатся «theologiae dogmaticae institutiones»). Влияния Феофана на план и общий ход мыслей данного отдела не видно. Зависимость от Феофана сказалась здесь только в заимствовании из него некоторых частностей 1) в §§ 241–242 (в которых доказывается совершенство Божие) 887 , 2) в § 243 (в котором выясняется понятие вечности Божией) 888 , 3) в § 256 (где доказывается свойство жизни Божией) 889 , 4) в § 258 (где говорится о всеведении Божием) 890 . В заключение учения о троичности божеских Лиц автор рекомендует занимающимся богословием для восполнения слышанного обратиться ко второй книге системы “наилучшаго нашего богослова” (optimum theologum nostrum) Феофана Прокоповича 891 . |
| Составленные в вышеупомянутом комитете (стр. 307), в начале 40-х годов, конспекты для богословия догматического, нравственного и пастырского (также и введения в православное богословие), были препровождены к митроп. Филарету на рассмотрение, при отношении гр. Пратасова от 12 мая 1844 года. Сделав свои замечания на эти конспекты, митрополит писал обер-прокурору: «из сих замечаний изволите усмотреть, что некоторые части (конспектов) не имеют такой полноты и ясности, чтобы можно было определительно судить о их достоинстве и чтобы он послужили несомненным руководством для преподавателей, некоторые приметным образом требуют исправления, а некоторые части подлежат по крайней мере дальнейшему соображению относительно их вида и размещения в главном плане. Таким образом конспекты сии, по моему мнению, требуют дальнейшего пересмотра, соображения и усовершения» 239 . В конспектах опять выставляются на первый план мысли – о церкви-учительнице, как учении первейшей важности, об особенной важности преданий и символов, особенно апостольского, проводится мнение об излишестве учения о Боге по началам разума 240 и сомнительной нужде ветхозаветного откровения при доказательстве божественного происхождения христианской веры. Помимо этого, в конспекте по догматическому богословию осуждаются прежние учебники по богословию – Ф. Прокоповича, И. Фальковского, Иакинфа Карпинского, Феофилакта Горского, митроп. Платона, «по близости и к системам иностранным, которые все проникнуты духом своего вероисповедания, а некоторые и так называемым рационализмом». Очевидно, в связи с этим, ни одно из указанных сочинения не рекомендовалось высшим начальством для семинарий, а указывались, после катехизиса И. Могилы, в пособие: Богословие св. Иоанна Дамаскина , «Камень веры» – Стефана Яворского , по нравственной части – соч. св. Тихона Задонского , по богословию пастырскому – «О священстве» Иоанна Златоустог о; также для чтения – беседы Златоуста на ев. Мф. и послания, «Огласительные поучения» Кирилла Иерусалимского , творения св. Димитрия Ростовского и Тихона Воронежского 241 . Воспитанникам же для бесплатной раздачи высылались: Грамота царская и грамоты вселенских патриархов о учреждении св. Синода, с изложением православного исповедания восточные кафолические церкви 242 . |
| Таким образом, в катехизис, в видах полноты учения Православной веры христианской, введено и то, что прежде отлагалось до богословия. «Видя, что вы богословы, – писал святитель Московский во время составления нового катехизиса, от 19 января 1839 года соименному ректору Московской духовной академии, архимандриту Филарету (Гумилевскому) , – до сих пор не умеете стать на твердую ногу в богословии, и, не имея времени заняться богословием, я теперь пересматриваю катехизис, чтобы в нем, по возможности, досказать то, что прежде отлагалось до богословия, но чего ваше богословие не доказывает. А вы, богословы, лучше бы сделали, если бы не заставляли других более вас занятых доделывать дело вашей обязанности». 277 Или, как несколько позже, именно от 23 февраля того же 1839 года и тот же святитель пишет к епископу Екатеринбургскому Евлампию (Пятницкому) : «поскольку нет книги одобренной для богословия, и богословы наши не всегда право правят слово истины, то побужден я был дополнить катехизис». 278 И так не столько требования обер-прокурора, сколько более серьезные нужды Церкви русской побудили великого святителя к пополнению своего катехизиса такими пунктами учения, как, например, учение о предопределении, о промысле Божием и других. Полнота содержания катехизиса издания 1839 года, при краткости изложения его, такова, что он в этом издании своем по справедливости заслуживает названия сокращенного богословия. В самом деле, если обратить внимание на то, что до 1839 года имела русская Церковь по догматическому богословию, то окажется великая бедность поэтому предмету. Кроме изданных печатно богословий XVIII и начала XIX столетий, каковы: Феофана Прокоповича ; Платона, митрополита Московского; архимандрита Макария Петровича; Феофилакта Горского; Самуила Миславского; Иакинфа Карпинского; Сильвестра Лебединского ; Ювеналия Медведского; Иринея Фальковского, из которых одни страдали недостатками схоластицизма, а другие – недостатками противоположного тому протестантствующего либерализма, 279 только и можно было указать на вновь вышедший труд тогдашнего профессора Московского университета, протоиерея И. |
| Такова в особенности догматическая система преосв. Феофилакта Горского, служившая учебным руководством в Московской академии в последнюю четверть XVIII века. С половины XVIII в. стремление к освобождению от западной схоластики и вступлению на новый самостоятельный путь обнаружилось еще сильнее; с этого времени стали появляться довольно замечательные по своему времени изложения догматов в системе и на общенародном и понятном русском языке, тогда как доселе издавались на одном языке латинском. Таковы были системы: митр. моск. Платона – „Православное учение или сокращенная христианская богословия“ 125 , иером. Ювиналия Медведского – „Христианская богословия“ 126 , архим. Макария – „Церкви восточной православное учение“ 127 . К утверждению же догматического богословия на этом новом пути у нас в России направлены были впоследствии устав академий и семинарий 1814 г. вместе с изданным еще ранее (1812 г.) конспектом богословских наук, с ясностью и точностью определившим план, метод и направление православного богословия. С того времени Догматическое Богословие у нас стали излагать уже постоянно в виде системы и по сделанным в названном конспекте указаниям и позднейшим разъяснениям и правилам относительно преподавания того же предмета в духовно учебных заведениях написано несколько опытов систематического изложения православных догматов. Кроме кратких учебных пособий по Догматике 128 , появились и обширные системы Догматического Богословия; таковы системы преосвященных: митроп. московского Макария (Булгакова): „Православно-Догматическое Богословие“ (1-е изд. в 1849–53 г. в пяти томах, 2-е в 1850–56 г., последующие – в двух томах); архиеп. черниговского Филарета (Гумилевского): „Православное Догматическое Богословие“ (в двух томах; изд. в 1864, 1865 и 1882 г.) 2) 129 ; еп. Сильвестра (Малеванского), ректора Киевской духовной академии: „Опыт православного Догматического Богословия с историческим изложением догматов“ 130 . С появлением на Руси богословия как самостоятельной науки, кроме целых систем Догматики, стали появляться и догматические исследования по частным вопросам. |
| Тело пр. Ксенофонта Тутанского под папертью Рождество-Богородицкой монастырской церкви, что видно из описи 1642 г., в коей написано; «в вотчине Троице-Сергиевой Лавры в тутанском монастыре под папертью церкви Рождества Пресвятой Богородицы находится гроб преподобного Ксенофонта». (Приложение к описанию Троице-Сергиевой Лавры А. В. Горского, стр. 114: инок Ксенофонт). Из наименования Ксенофонта преподобным, чудотворцем, отцом, и молитвенного обращения к нему (в Синодики) видно особенное почитание его в прежнее время. В 18 веке возникло дело о почитании Ксенофонта Тутанского в числе святых. В 1723 г. сгорела Рождество-Богородицкая церковь , в коей находилась гробница пр. Ксенофонта; во время пожара гроб его был вынесен из церкви. Когда же прихожане бывшей (в Тутани) монастырской церкви обратились к Тверскому архиепископу Феофилакту (Лопатинскому, 1723–1728 г.) с прошением о построении новой церкви вместо сгоревшей в честь Рождества Пресвятой Богородицы и пр. Ксенофонта, то архиепископ затребовал от Тутанского священника Георгия Григорьева сведения: кто и когда положен под спудом и почему прихожане о том известны, и во имя которого пр. Ксенофонта тот образ написан? Священник Григорьев показал: «В том селе Тутани в тёплой церкви устроен спуд таким образом: ящик деревянный длиной аршина в полтретья (т. е. два с половиной аршина), и покрыт доской деревянной же; облечён тот ящик крашениной синею, и тот ящик опущен в решётку деревянную. А кто в том спуде положен и когда, того, он, поп, не ведает, и ни от кого не известен, и никто не свидетельствовал; токмо он, поп, слыхал от прихожан, от старых людей, которые же слышали от дедов своих, будто оный спуд устроен до Литовского разорения и образ, который над тем спудом стоял, прислан в то село Тутань, когда оное село было за Троицким Сергиевым монастырём, от келаря иеромонаха Аверкия, тоже» лет с семьдесят, на котором изображён и подписан: «Преподобный Ксенофонт», – а которого пр. Ксенофонта, о том он, поп, не известен и ни от кого не слыхал». |
| Теряеве (с 1798) и др. В 1777 г. по инициативе еп. Переславль-Залесского и Дмитровского Феофилакта (Горского) и при участии архим. Нектария в И. В. м. была учреждена Иосифовская семинария для детей лиц духовного звания. В 1823 г. семинария была переведена в г. Волоколамск. В 1832 г. И. В. м. получил право иметь внештатно такое же количество братии, как и по штату. В 70-х гг. XIX в. по штату И. В. м. получал из казны 1249 р. годовых. Доходы также складывались из сдачи в аренду подворий в Москве (17 308 р.) и из средств, полученных от богомольцев. В 1883 г. И. В. м. перестроил подворье на ул. Ильинке в Москве и купил подворье на той же улице у Большого Креста. В расположенном недалеко от И. В. м. небольшом скиту находились ц. во имя Всех святых (1860), корпуса богадельни и больницы на 12 чел. (архит. П. К. Микини). К 1915 г. И. В. м. получал более 60 тыс. р. доходов, гл. обр. от 3 подворий в Москве. Помимо содержания братии средства расходовались на содержание церковноприходской школы (3 тыс. р.), сиротского приюта и мастерской (4 тыс. р.), монастырской больницы (5 тыс. р.), Волоколамского ДУ (2,5 тыс. р.), школы живописи при Троице-Сергиевой лавре (1,7 тыс. р.), епархиальной миссии (3 тыс. р.). К нач. XX в. И. В. м. владел 196,5 дес. угодий (12,5 дес. пашни, 19 дес. лугов, 163 дес. леса, 2 дес. неудобий), у его стен ежегодно устраивались 3 ярмарки: 23 июня, 15 авг. и 4 сент. Мон-рь ежегодно кормил бесплатными обедами до 25 тыс. богомольцев. Во время первой мировой войны И. В. м. вносил 1,5 тыс. р. ежемесячно на содержание лазарета и постройку дома для 50 инвалидов. В XVIII-XIX вв. 5 архимандритов И. В. м. стали архиереями: Пахомий (Симанский) в 1758 г. был хиротонисан во епископа Тамбовского, Геннадий (Драницын) в 1761 г.- во епископа Суздальского, Иона (Василевский) в 1812 г.- во епископа Тамбовского, Филарет (Амфитеатров) в 1819 г.- во епископа Калужского, Григорий (Постников) в 1822 г.- во епископа Ревельского. Обитель посещали епископы Переславль-Залесские Амвросий (Зертис-Каменский) - в 1753 г., Феофилакт (Горский) - в 1785 г., митрополиты Московские Филарет (Дроздов) - в 1847 г., Иннокентий (Вениаминов) - в 1868 г., Владимир (Богоявленский) - в 1902 г., митр. |
| Феофилакта, «Павел пошел в Иерусалим не с тем, чтобы научиться большему, но с тем, чтобы убедить тех, которые говорили противное. И бывшие в Иерусалиме Апостолы решают этот вопрос согласно с ним и Варнавою». 362 Путешествие Павла и Варнавы из Антиохии Сирийской в Иерусалим совершалось через Финикийские города (Тир, Иоппию), где еще так недавно были основаны Церкви Апостолом Петром ( Деян.10 ), и через Самарию, в которой к тому времени тоже было не мало христиан. Посему, как в Антиохии проводили Апостолов торжественно, всем составом тамошней Церкви, так же участливо принимали их и повсюду. Они же всем рассказывали об обращении язычников. И все радовались о сем великою радостью, что конечно ободряло Апостолов, ибо они убеждались здесь ясно, что дело их правое и противники их немногие, и все они были в Иудее, преимущественно же в Иерусалиме. Это побуждало их поспешать и не останавливаться для проповеди, тем более что у Павла уже составилось понятие о необходимости ему проповедовать по преимуществу там, где никто не проповедовал. «Жившие вне Иерусалима Иудеи и прежде не так тесно привязаны были и к храму и к жертвам. Теперь, когда обращались они в христианство, то или совсем оставляли закон, или, по крайней мере, еще слабее были привержены к нему; им не стоило большего труда войти в общение с обращающимися язычниками, от которых не требовалось соблюдения закона Иудейского. Сближаясь с ними в церковной и домашней жизни, они вместе с ними ели, и потому Иудейские правила о пище приходили у них в забвение. Через несколько лет (лет через 10) некоторые из Иудеев, обращенные в христианство вне Палестины, перестали совершать и обрезание над детьми своими –последний признак того, что они совсем отказывались от Иудейства. Не так было в Иерусалиме» (см. у протоиерея А. В. Горского, в его Истории Евангелия и Апостол., стр.410). 363 Встреча Апостолов Павла и Варнавы в Иерусалиме была полная. Вся Церковь , во главе с Апостолами и пресвитерами, собралась в полном своем составе, чтобы услышать о том, что Бог совершил через них. Они не обинуясь возвестили обо всем, что совершилось при обращении язычников. И опять Дееписатель умалчивает о впечатлении от сказаний Апостолов и от них самих на всех видевших и слышавших их. Очевидно, что и здесь явлено было всеми осторожное и спокойное отношение к делу сему, тем более что оно уже не было первым, так как по поводу обращения Корнилия было даже некоторое и суждение. То, что говорили Павел и Варнава, представляло «как бы отчет их старейшей Церкви о их деятельности и оправдание этой деятельности от нареканий некоторых, пришедших из Иудеи, и утверждение мнения о принятия язычников в Церковь помимо Иудейства и закона Моисеева, и повод к решительной постановке вопроса об обязательности или необязательности закона Моисеева для христиан из язычников» (см. у преосвящ. Михаила, стр.376). |
|
|
