| Отцов Церкви можно рассматривать или отдельно каждого, или всех вместе; в том и другом случае необходимо принимать во внимание частнейшие, но весьма важные соображения. Иногда мы видим, что отдельный отец Церкви на вопросы, поставленные его любознательным и проницательным умом, дает робкие, малоуверенные ответы. Таких решений, конечно, нельзя приравнивать к ясным и твердым суждениям, которые вытекают из всего учения этого же отца. Но и в последнем случае, когда язык отца не представляет ни неуверенности, ни возможных при ней вариаций, необходимо исследовать вопрос, на который простирается его утверждение, мотивы, на которых это утверждение основывается. Если отец высказывает то, чему он учит, как слово Спасителя, как Откровенное учение, дошедшее до него путем непрерывного предания; если он говорит: «мы веруем», «исповедуем», «мы научены», «апостолы предали», « Церковь соблюдает»; если, наконец, мы не имеем никаких основательных данных сомневаться в правдивости этого утверждения, – то мы должны смотреть на него как на свидетеля, и его свидетельство, даже рассматриваемое отдельно, имеет высокое значение; сила этого свидетельства тем больше, чем ближе этот отец стоит к источнику апостольского Предания, чем определеннее он указывает и защищает в каком–нибудь положении учение Христа и апостолов или общий голос всех верующих или всех Церквей, иногда в противоположность к новшествам еретиков, следовательно, на основании специального исследования вопроса. Если же оказывается, что отец формулирует свое собственное мнение, излагает, как он сам понимает тот или другой догмат, словом, раскрывает свое личное богословие, тогда воззрения этого отца имеют силу постольку, поскольку убедительна его аргументация. Он – апологет, богослов, мыслитель, но не свидетель. В этом отношении большим авторитетом, бесспорно, обладают те отцы, которые в свое время выделялись из ряда других святостью и образованностью, были знакомы или переписывались со многими православными епископами, путешествовали по разным странам христианского мира, собирали сведения об учении и практике в разных Церквах и, следовательно, могли знать то учение, которое неизменно соблюдалось в Церкви вселенской как истинное апостольское Предание; наконец, были вождями при защите православного учения против появившихся еретиков, почему и пользовались у современников уважением и славой. Но как же смотреть в таком случае на признание отца самой Церковью? Признание отца со стороны Церкви констатирует вообще православный характер его произведений, но не сообщает каждому отдельному положению в его учении значения действительного учения Церкви. Исключение составляют те отдельные произведения, которые были признаны на Вселенских соборах как точное выражение православного учения по тому или другому пункту, таковы например анафематизмы Кирилла Александрийского против Нестория, его второе послание к Несторию, послание его к Иоанну Антиохийскому, послание папы Льва I к Флавиану Константинопольскому. |
| Очистительный огонь Разлучение души с телом есть поистине великое таинство. Мы уже рассматривали, что происходит, когда приближается этот час, что случается, когда душа находится в пограничном состоянии, то есть когда она готовится выйти из тела, и что последует за ее исходом. Это таинства, открытые нам Христом и подтвержденные святыми нашей Церкви. В синаксариях мы видим множество примеров, рассказывающих об этих критических моментах. Латиняне развили учение об очистительном огне, о том, что души всех людей, как праведных, так и неправедных, после своего выхода из тела пройдут через так называемый очистительный огонь. В святоотеческом предании говорится об очищении сердца, но понимается оно иначе. Учение латинян об очистительном огне является непониманием и извращением соответствующих мест из Священного Писания и трудов отцов Церкви. Это учение использовалось совсем для других целей. Хорошо рассмотреть различие между православными и латинянами в отношении очистительного огня. Это одна из тем, интересующих нас в этой книге. На Ферраро-Флорентийском Соборе (1438–1439), который состоялся для так называемой унии (объединения) Церквей, кроме прочих тем, обсуждался и вопрос об очистительном огне. В этом вопросе была выявлена дистанция между латинянами и православными. Мы проследим за этой дискуссией, а также и за очень интересными тезисами святителя Марка Евгеника, митрополита Ефесского. Считаю необходимым в начале сделать несколько уточняющих замечаний. 1 . Вся тема будет развита на основании учения святителя Марка Евгеника, который на том Соборе был главным защитником Православия. Решения Собора не были приняты Православной Церковью . 2 . Прежде подробного изложения учения святителя Марка нужно поговорить об исторической стороне: как начинался Собор и как обсуждалась интересующая нас тема. Без такого экскурса изложение его учения станет затруднительным. 3 . Рассматривая взгляды святителя Марка Евгеника на очистительный огонь, на геенну и рай, мы не будем делать многочисленные ссылки на других отцов Церкви. Смежные темы о рае, геенне, Царстве Божием и вечной жизни будут рассмотрены в соответствующих главах настоящей книги. Возможные повторения неизбежны, но они помогут нам усвоить наши знания этих вопросов. Собеседования на Ферраро-Флорентийском Соборе об очистительном огне |
| XI. УЧЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ О ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЕ Величай, душе моя, честнейшую и славнейшую горних воинств Деву, пречистую Богородицу. (Служба Декабрь 25, канон п. 9) Учение, проповедуемое Православной Церковью о лице Пресвятой Девы Марии, основано на Святом Писании, раскрыто и объяснено знаменитыми пастырями, и навсегда определено и утверждено святыми Вселенскими Соборами. Боговдохновенные книги Ветхого и Нового Завета научают нас, что единородный Сын Божий, для совершения нашего спасения, восприял на Себя человеческое естество, родившись от Пресвятой Девы Марии. Так, святой Пророк Исаия, ещё задолго до Рождества Христова, предсказывал: «се Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут ему имя Еммануил»; а это имя, по переводу с еврейского языка, значит: «с нами Бог», как и объяснено у Евангелиста Матфея. У святого Апостола Павла читаем: «посла Бог Сына Своего единородного, рождаемого от жены». Матерью Божьей исповедовала Её, по внушению Святого Духа, сродница Её Елисавета: «откуда мне сие, да приидет Мати Господа моего ко мне»? Но, сделавшись Матерью Господа Иисуса Христа, Она сохранила нетленным Своё девство, как и замечает Евангелист Матфей: «не знаяше Её (Иосиф), дóндеже роди Сына Своего первенца». Как приснодевственной Матери Божьей, Ей принадлежит прославление всех веков и всех народов, истинно верующих в Господа Иисуса Христа, как Она Сама изрекла: «се бо отныне ублажат Мя вси роди». Учение Православной Церкви о Пресвятой Деве Марии заключает в себе следующие главные мысли: Пресвятая Дева Мария есть 1 . в собственном смысле слова – Матерь Господа Иисуса Христа, и потому Богородица; 2 . Приснодева, т. е. до рождества, в рождестве и по рождеству Господа – Дева; 3 . высшая всех небесных сил и святых, честнейшая херувимов и славнейшая серафимов, и 4 . первая по Богу и пред Богом Заступница и Помощница наша. Первая истина, от времён Апостольских, была исповедуема православными христианами всех веков и народов, как это можно видеть из свидетельств святых. Отцов и учителей Церкви, из песнопений и молитв, сохранившихся доныне в церковном употреблении, и деяний Вселенских Соборов. |
| Г.И.Беневич Параграф 6 «Беседы сарацина с христианином» Феодора Абу-Курра и проблема «нетварных Слов Божиих» в Православии и исламе Источник Скачать epub pdf Мне хотелось бы обратить внимание на один из ранних полемических христианских трактатов, направленных против мусульман - " Беседу христианина с сарацином», который в православной традиции долгое время приписывался одному из самых известных отцов Церкви – прп. Иоанну Дамаскину , но, вероятнее всего, принадлежитФео-дору Абу-Курре 1 , арабоязычному православному епископу, жившему по второй половине VIII в. на территориях, захваченных мусульманами у Византии, большей частью в Сирии. В связи сэтим сочинением я хотел бы поставить ряд вопросов, которые представляют интерес в контексте не только истории христианско-мусульманской полемики, но и современного христианско-мусульманскогодиалога, равно как и для изучения истории православного богословия. В середине VII в., т.е. тогда же, когда на сцену мировой истории вышел ислам , в Византии творил великий философ ибогослов прп. Максим Исповедник , ученик и соратник св. Софрония Иерусалимского , открывшего, между прочим, Иерусалим халифу Умару. Прп. Максим известен как борец с монофелитством (учением об однойволе у Христа), но с начала XX в. и по настоящее время в центре внимания патрологов и богословов оказалось не менее важное в его наследии учение о логосах, в котором он дал православнуюальтернативу ори-гонизму. Это учение венчает собой традицию, восходящую к «библеи-шции» стоицизма у Филона, и воцерковлению той же традиции у апологетов, Климента Александрийского , а затем укаппадокийцев, Еваг-рия и в Ареопагитиках. Среди того нового, что внес прп. Максим в это учение о логосах (словах Божиих), которыми Бог творит мир, есть учение о воплощении Логоса Его логосами вПисание. То есть прп. Максим рисует всеобъемлющую картину воплощения Логоса (Сына Божия), в рамках которой находится представление и о том, что Логос своими логосами воплощается не только в творении(творя мир), и не только ипостасью воплотился как Иисус Христос, но воплощался и в логосах Священного Писания . Среди патрологов идет спор, верно ли считать логосы, о которых идет речь у Максима, " нетварными», т. е. божественными, в том же смысле, в каком нетварны энергии Божий, согласно св. Григорию Паламе , который именно так истолковал логосы Максима. Вслед за таким выдающимсяисследователем прп. Максима, как Поликарп Шервуд 2 и большинство православных патрологов 3 , я склоняюсь к тому, что логосы Максима нетварны, коль скоро он понимает их какбожественные воления, или мысли Божий, которые воплощаются в творении, в том числе, как я сказал, и в Писании. Приведу лишь один отрывок из «Вопросоответов к Фалассию» (32) прп.Максима: |
| Глава девятая 1. Критика определения Софии: «истинный нелжеименный гнозис, истинность истины». Учение Св. Писания и св. отцов об Иисусе Христе, как об «Истине» и источнике истинного ведения Мы не будем задаваться целью – рассмотреть непременно все до одного определения Софии, какие находятся в сочинениях о. о. Булгакова и Флоренского. Слишком их много. А между тем можно в достаточной мере ознакомиться с новым учением о Софии, не имея в виду полностию всех этих определений. К тому же многие из них выражают одно и то же понятие. В данном случае мы разумеем такие, например, определения Софии: Божественная субстанция 351 ; субстанция мира 352 ; Великий Корень целокупной твари 353 ; основа твари, мощь или сила бытия ея 354 ; начало или основа, в которой зачинается творение 355 ; начало, в котором, чрез которое, и на основании которого сотворил Бог небо и Землю 356 ; образующий разум твари 357 . Во всех обозначенных определениях София изображается о. Булгаковым и Флоренским, как начало мира и притом начало творческое. В свое время, на основании Божественного Откровения и святоотеческого учения мы уже выяснили, что таковым началом может быть один Бог. Поэтому относительно приведенных софийных определений мы только отметим, что, прилагая их к Софии, прот. Булгаков и свящ. Флоренский тем самым дают повод смотреть на нее, как на Бога. То же самое нужно сказать по отношению к тем наименованиям Софии, в которых она, по учению о. о. Булгакова и Флоренского, определяется как мудрость, истинный не лжеименный гнозис, истинность истины 358 ; как единая жизнь, единая сущность, единое содержание жизни всей Пресвятой Троицы 359 ; вечный корень наш, на котором основывается возможность «жизни вечной» для нас 360 ; как Божественное начало, в котором и чрез которое открываются все три (а не одна только) Ипостаси 361 ; и как святость, чистота и непорочность твари 362 . Что эти определения приложимы к одному только Богу, об этом свидетельствует Св. Писание и святоотеческое учение. Остановимся своим вниманием, прежде всего на первом из указанных нами софийных определений. |
| Глава седьмая 1. Тщетная попытка о. Булгакова обосновать свое учение о Софии на учении св. Афанасия Впрочем, несмотря на такое отрицательное отношение к объяснению данных слов кн. Притчей о Премудрости Божией св. Афанасием Великим , о. Булгаков каким-то образом находит в этом толковании благоприятное для себя учение о Софии. Прот. Булгаков заявляет, что о той Софии, о которой он учит, будто бы учит и св. Афанасий Великий . В своем сочинении «Купина Неопалимая» он говорит: «в учении св. Афанасия Великого появляется... характерное различие Премудрости извечной и Премудрости тварной, вписанной в мир, причем текст 8:22 (кн. Притчей), по его мнению, говорит и о той и о другой. В таком случае и возникает вопрос об этой Премудрости, и фактически св. Афанасий излагает здесь учение о Софии, как первообразе творения (так понимает этот текст и Митрополит Макарий. Догмат. Богосл. 1. §38, 366, который говорит здесь, ссылаясь на отцов Церкви, – в частности на Иоанна Дамаскина и св. Дионисия Ареопагита о первообразах πρωττυπα и предначертаниях παραδεγματα вещей в Боге). Таким образом, центр тяжести в истолковании переносится с ипостасного Логоса на Премудрость Божию, чрез Него раскрываемую в Духе Святом. Как говорит св. Григорий Богослов : «чем занята была мысль Божия, прежде, нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил ее формами? Она созерцала вожделенную светлость Своея доброты... Мирородный Ум разсматривал также в великих умопредставлениях Своих Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим» (Слово 4-е). «Этот предвечный мир, – говорит прот. Булгаков, – есть основание мира сотворенного, и о нем-то, об этой Премудрости Божией и говорится в Притчах. Этот мир, в творении из ничего, становится миром тварным, оставаясь самотождественным по онтологической основе. Посему и можно говорить о сотворении мира, как грядущем боговоплощении, как истолковывает это св. Афанасий» 288 . Итак, прот. Булгаков полагает, что св. Афанасий, при объяснении им текста из книги Притчей 8:22, учит о Премудрости предвечной, как первообразе творения и о премудрости тварной. Будем пока говорить о первой. По свидетельству о. Булгакова указание на эту Премудрость, будто бы, видит в означенном библейском тексте и М. Макарий вместе с св. отцами – Иоанном Дамаскиным , Дионисием Ареопагитом и Григорием Богословом . |
| Замечание на первую главу книги: «Истинность старообрядствующей иерархии», где сочинитель оной защищает еретическое учение Белокриницкого Устава о Сыне Божием, якобы Он родился от Отца совокупно с веками 51 Защитник нововозникшей Австрийской иерархии Онисим Швецов, или, как он именует себя и именуется от своих, священноинок Арсений, составил и напечатал за границей, в Мануйловском монастыре, большое сочинение под заглавием: «Истинность старообрядствующей иерархии против возводимых на нее обвинений». Все почти, собранное в этой книге на защиту Австрийской иерархии, было и прежде приводимо старообрядцами в защиту беглопоповства, как то доказательства о принятии приходящих от ереси священных лиц в их сане, и прочее тому подобное, хотя г. Швецов кое-что прибавил от себя и сделал некоторые свои объяснения,– и все это православными писателями давно рассмотрено и опровергнуто. Посему рассмотрение всей книги г. Швецова было бы только повторением давно известного. Но первая ее глава заслуживает особого внимания по своему содержанию и значению. Она любопытна именно потому, что характеризует сочинителя, показывая, как он без рассмотрительности стремится во что бы то ни стало оправдать старообрядчество, – не стесняется даже проповедывать ересь и подпасть за то под клятву вселенских соборов, лишь бы только говорить и писать в защиту старообрядчества. Думаем, что едва ли кто и из самых старообрядческих писателей, не чуждый добросовестности, решится на то, чтобы для защиты старообрядчества оправдывать какое- либо мнение, явно противное православному учению веры и осужденное вселенскими соборами; у Швецова же и на это достает смелости. Ясно, что он ищет не истины, открытой в слове Божием и утвержденной соборами святых отцов, а только защиты своего любезного старообрядчества, ради которой готов пожертвовать и истиной. Такой характер г. Швецова, как старообрядческого учителя, правда, хорошо известен и из бесед, которые неоднократно имел он с православными миссионерами; но в первой главе «Истинности» он выступает особенно ясно. Здесь Швецов является упорным защитником еретического учения, осужденного церковью, и только затем, чтобы оправдать проповедовавшего это учение знаменитого в расколе учителя – Павла Белокриницкого, а с ним оправдать и любезное ему старообрядчество, якобы оно, содержа и явно-еретическое учение Павла, никакой ереси не причастно. |
| – Идея книги выросла из моего интереса к тринитарной проблематике в латинской патристике. Он появился у меня довольно давно. Еще в 2001 году я участвовал в международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица», организованной совместно нашей Синодальной Богословской комиссией (СБК) и англо-американским Обществом христианских философов (SCP), где я представил доклад на тему «Тринитарное учение блаженного Августина в свете православной триадологии IV века». В нем я сравнил учение Августина о Св. Троице с учением великих каппадокийцев и обнаружил между ними значительные расхождения относительно таких базовых вопросов, как тринитарная терминология, соотношение в Боге простоты и сложности, общего и индивидуального, теологии и икономии, способ исхождения Св. Духа и др. Затем, читая лекции для студентов Российского Православного Университета имени св. Иоанна Богослова по малоизвестному у нас латинскому богослову IV века, предшественнику Августина – Марию Викторину, я увидел у него совершенно новый необычный подход к пониманию тринитарного догмата, непохожий на то, что мы знаем из греческой патристики или даже ранней латинской традиции. У Викторина я столкнулся с сильнейшим влиянием неоплатонизма на христианское вероучение, в частности, на учение о Св. Троице. Затем, в 2005 году, я написал и успешно защитил в Институте философии РАН кандидатскую диссертацию на тему «Христианский платонизм Мария Викторина», а ее результаты опубликовал в 2007 году в виде монографии с тем же названием. Большая часть этой книги посвящена именно тринитарному учению Викторина, которое оказало непосредственное влияние на учение многих западных богословов – Августина, Кассиодора, Боэция, Алкуина и др. Ну а потом, после Мария Викторина, я решил, что необходимо основательно изучить всю историю формирования латинского тринитарного богословия, чтобы понять, откуда возникли те особенности, столь отличающие его от греческого тринитарного богословия. Для этого было необходимо проследить формирование тринитаризма на Западе с самых его истоков у Тертуллиана вплоть до окончания эпохи патристики (VIII век), соотнося его, с одной стороны, с греческой патристической традицией, с тринитарным учением с греческих отцов Церкви, а с другой стороны — с античной философской традицией. Особенно важен оказался этот последний вектор, потому что и Тертуллиан, и Марий Викторин, и Августин, и Боэций, и многие другие западные богословы опирались на античную философскую традицию, ее разные школы и направления для формулирования своего тринитарного учения. Этот интерес и определил тему моей будущей докторской диссертации: «Античная философия и формирование тринитарной доктрины в латинской патристике», которую я успешно защитил в том же Институте философии 1 октября 2013 г. А подготовка монографии к печати у меня заняла около 4 месяцев. И вот в начале марта этого года книга вышла в свет. |
| История догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа в первые три века христианства Догмат об искуплении рода человеческого от греха, проклятия и смерти страданиями и крестной смертью Богочеловека, составляющий краеугольный камень и средоточие всего христианского вероучения, в древней Церкви не был столь постоянно, настойчиво и всесторонне извращаем еретиками, как параллельный ему догмат о лице И. Христа, и потому и Отцы, и Учители Церкви не имели такого непосредственного, самой жизнью выдвигаемого, побуждения к точному и всестороннему раскрытию догмата об искупительном деле Христа, какое они имели в исторических обстоятельствах своего времени к всестороннему раскрытию и догматическому определению учения о лице И. Христа. Напротив, догмат искупления сам служил для них надежной опорой в борьбе с еретиками, извращавшими учение о лице И. Христа; напр., для Иринея – в борьбе с гностиками, для Афанасия – в борьбе с арианами, для Кирилла Александрийского – в борьбе с несторианами и т. п. По этой же причине нам не осталось канонического определения этого догмата ни от одного не только из Вселенских, но и из Поместных, Соборов, и только в Никео-Цареградском символе встречаем краткое изречение: „распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна“, – и только. Вследствие таких обстоятельств исследователь догмата о лице И. Христа находится в лучших условиях, нежели исследователь догмата об искупительном деле Христовом. Первый имеет весьма твердую точку опоры для суждения обо всех главных и существенных сторонах этого учения в Никео-Цареградском символе, в догматических канонах Вселенских Соборов, а второй – такой опоры для своего исследования не найдет: для посильного разумения сего догмата в духе Православной Церкви он имеет другое, правда, также очень авторитетное, но все же менее удобное средство – это внимательное изучение мыслей об искуплении, рассеянных в писаниях Отцов и Учителей Церкви до Иоанна Дамаскина включительно. Сейчас мы сказали, что учение об искупительной жертве Христовой не было столь постоянно и всесторонне извращаемо еретиками, как учение о лице И. Христа; однако же, это положение не должно преувеличивать: не только в IV и последующих веках, но и в первые три века христианства появлялись еретики, извращавшие и христианское учение об искупительной жертве Христовой. |
| Краткий очерк истории догмата об искупительной жертве Христовой в Восточной и Русской церкви в средние века и в новое время Богословы Восточной церкви после времен Иоанна Дамаскина в эпоху средних веков продолжали излагать учение об искуплении в духе сего или, правильнее сказать, большинства отцов и учителей Восточной церкви. Из числа этих восточных средневековых богословов мы можем указать на Никиту Хониата , Евфимия Зигабена , Симеона Солунского и др. Но обычно как на типического представителя учения об искуплении за этот период времени указывают на Николая, епископа Метонского, жившего, по всей вероятности, в XII веке. Западные богословы, как напр., Ульман, Томазий, Гагенбах и др. считают его Анзельзом Восточной церкви. Так напр., Ульман пишет: „важнейший вопрос в теории искупления всегда состоит в том, в каком отношении к нашему спасению, и особенно к уничтожению наказания за грех находятся страдания и крестная смерть Христова. Христианская древность, признавая в полной мере необходимость страдания и смерти Христа для нашего нравственного освобождения и вечного спасения, не дала для этого учения никакого понятия, имеющего всеобщую значимость. Однако же, в этой церковной неопределенности учение об искуплении не прошло чрез век схоластической теологии. Глубокий мыслитель, которого преимущественно можно рассматривать как отца схоластики или, по крайней мере, первого великого представителя схоластической тенденции века, Анзельм Кентерберийский изобразил учение об искуплении в теории, которой зародыши, правда, были ранее, но которые он развил полнее и связал в целое. Он представил учение об искуплении только внешне и юридически как теорию об удовлетворении, и в своем спекулятивном направлении, пропуская субъективно-практический момент библейского учения, трактовал страдание и свободное самопожертвование Христа как дело, необходимое более в отношении к настроенности (Gesinnung) Бога против человека, нежели человека против Бога, между тем как обратная точка зрения по духу библейского учения была бы справедливее. |
|
|
