| Часть первая. Отрицание М. Антонием юридического взгляда на искупление Глава первая Несостоятельность учения М. Антония об искуплении, вследствие его необоснованности на Священном Писании и святоотеческих творениях. Ссылки М. Антония на труды лиц, не имеющих богословского авторитета. Неправильность взгляда на Еп. Феофана Затворника , как на схоластического толковника в учении о первородном грехе. Отрицательное отношение М. Антония к понятиям: «удовлетворение» и «искупительные заслуги Христа». Сущность учения М. Антония о догмате искупления заключается в том, что наше искупление будто совершилось не на кресте Голгофскою жертвою, а душевными страданиями Христа в саду Гефсиманском 9 . Такой взгляд нельзя назвать иначе, как новшеством, ибо он не имеет основ ни в Священном Писании , ни в святоотеческих творениях. Одно это обстоятельство уже показывает несостоятельность данного догматического взгляда, ибо православное учение всегда в своей основе имеет Божественное Откровение и святоотеческое учение. О такой несостоятельности свидетельствуют и ссылки М. Антония, для подтверждения своего учения, на архимандрита Сергия, ныне М. Московского , профессора протоиерея Светлова, иеромонаха Тарасия и архимандрита Иллариона, профессора Московской Духовной Академии 10 . Все эти лица, как нами было уже сказано, не могут быть богословским авторитетом, в силу отступления их от Богооткровенного и святоотеческого учения и проистекающих отсюда заблуждений, которые содержатся в рассмотренных нами ниже их сочинениях. Не говорит в пользу новой теории М. Антония и ненадлежащее его отношение к Еп. Феофану Затворнику , как к богослову, допускающему будто схоластическое толкование апостольского учения о первородном грехе 11 . Здесь, как и в толковании других мест Священного Писания , Еп. Феофан Затворник строго держится святоотеческого учения. Для нас Еп. Феофан есть благодатный толковник, благодаря своей святой жизни и в силу того, что он был весь проникнут учением и духом Святых Отцов, и в своем толковании Божественного Писания ничего не говорил от своего собственного разума, а говорил словами святоотеческого учения. Утверждать, что Еп. Феофан держится схоластического толкования в указанном тексте Священного Писания, это значит давать повод думать, что и Святые Отцы Церкви, толкование коих здесь приводится Еп. Феофаном, были схоластическими толковниками, и, таким образом, унижать святоотеческий авторитет. Мы с этим никогда не согласимся. По нашему глубокому убеждению, мы только тогда будем правильно понимать Священное Писание и не погрешать против истины, когда будем держаться Святых Отцов Церкви. |
| архим. Сильвестр (Стойчев) Тема I. Понятие «Богословие» ...подая нам и в настоящем веце познание Твоея истины. Литургия свт. Иоанна Златоуста §1 Значение термина «богословие» Сам термин богословие (θεολογα) употреблялся у древних греков, обозначавших им учение о языческих богах. В Древней Церкви собственно богословием называлось учение о Пресвятой Троице. Остальные части вероучения: о творении мира, о воплощении Бога Слова, о спасении, о Церкви, о Втором Пришествии и т.д., относились к области Божественного домостроительства или Божественной икономии (οκονομα (греч.) – искусство управления домом; οκος – дом, νμος – закон), т.е. деятельности Бога в творении, промышлении и спасении мира. Первым слово «богословие» ввел в христианский лексикон апологет второй половины II в. Афинагор Афинский . В Corpus Areopagiticum богословием называется Священное Писание , Климент Александрийский этим словом именует все истины христианства, свт. Григорий Богослов и ряд других отцов обозначали этим термином собственно учение о Святой Троице, у свт. Афанасия Александрийского в некоторых трудах богословием именуется учение о Воплощении. Однако, в конце концов, термин «богословие» стал употребляться для выражения всего христианского учения. Таким образом, «богословие» осмысляется, с одной стороны, как слово Бога о Самом Себе (и в этом смысле термин практически тождественен понятию Божественного Откровения), и, с другой стороны, учение Церкви о Боге, то есть богословие, это осмысление Церковью данного ей Божественного Откровения. Возникает закономерный вопрос: а как же быть с многочисленными «богословиями»: догматическим, нравственным, основным, сравнительным и так далее? По своей сути богословской наукой в полном смысле является именно догматическое богословие, так как изучает самое главное в нашей вере. Никакое другое богословие не имеет, во всяком случае в полном объеме, предметом своего изучения эти истины. Заметим, что разделения на многочисленные «богословия» возникли достаточно поздно, в учебных программах нового времени. До этого же даже то, что сейчас изучается в курсе основного или нравственного богословия, входило в общий курс богословия. §2 Богословие как наука |
| Доклад на международной богословско-философской конференции " Пресвятая Троица " . Москва, 6-9 июня 2001 г. Между Троицей и адом нет никакого иного выбора. Священник Павел Флоренский Наша социальная программа - это учение о Троице. Николай Федоров Что значит исповедовать Троицу? " Христиане, несмотря на то, что все они исповедуют ортодоксальную веру в Троицу, в своем религиозном опыте по существу остаются настоящими " монотеистами " . Можно даже смело сказать, что если бы учение о Троице было отвергнуто как ложное, бОльшая часть религиозной литературы была бы сохранена почти в неизменном виде " Это сказал римо-католический богослов Карл Ранер, и мы, к сожалению, должны признать правоту его слов. Слишком многие христиане в настоящее время затрудняются увидеть особый смысл в учении о Троице, а большинство просто игнорирует его как излишнее. " Три-в-Одном и Один-в-Трех " - разве это не что иное, как головоломка, богословская загадка? Разве я чувствую, что в учении о Троице содержится нечто, относящееся непосредственно ко мне? Какое практическое значение имеет это учение для моей повседневной жизни, моего понимания молитвы, человеческой личности, общества и политики? Будучи христианами, мы не просто монотеисты, как иудеи или мусульмане, и не политеисты, как Гомер, но мы видим в Боге одновременно и совершенное единство, и подлинное личностное различие. Вопрос в том, как это видение влияет на способ нашего мышления и действия - на практике? Прежде всего надо подчеркнуть, что учение о Троице является тайной, превышающей человеческое понимание. В данном случае я никак не могу согласиться с мнением Владимира Соловьева, для которого тринитарное учение " совершенно постижимо в его логическом аспекте " Владимир Лосский ближе к истине, когда пишет: " Троичный догмат есть крест для человеческой мысли ... никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы " Из этого, однако, не следует, что о Троице вообще ничего сказать нельзя. Напротив, " тайна " в истинно богословском смысле слова - это именно то, что открыто нашему человеческому пониманию, хотя это откровение никогда не будет исчерпывающим, поскольку касается глубин " божественного мрака " . То, что говорится о троичности Бога в Священном Писании, в определениях Соборов и у святых Отцов Церкви, необходимо принимать как истинное; и все же сказанное не выражает и не может выразить истину в ее живой, трансцендентной целостности. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЕРЕСЬ [греч. αρεσις - выбор, направление, учение, школа], ошибочное учение, искажающее фундаментальные основы христ. веры. История термина Первоначально слово «Е.» не имело негативного значения. Оно использовалось применительно к различным философским течениям, школам и учениям, так могло быть названо даже мировоззрение ( Sext. Pyrrh. I 16-2; 17-1). На рубеже двух Заветов это слово могло означать религ. учение. Указывая на свои иудейские корни, ап. Павел говорил: «...я жил фарисеем по строжайшему в нашем вероисповедании учению (αρεσιν)» (Деян 26. 5). Религ. партия, исповедовавшая то или иное учение, также могла называться Е. (ср. «фарисейская ересь» - Деян 15. 5, «саддукейская ересь» - Деян 5. 17, «ессейская ересь»; Ios. Flav. Antiq. II 13. 5, 9). В кругах, оппозиционно настроенных к христианству, оно называлось «назорейской ересью» и как партия (Деян 24. 5), и как учение: «...об этом учении (αρσεως) везде спорят» (Деян 28. 22). Однако ап. Павел возражал против именования новой религии Е., поскольку христианство универсально; в нем апостол продолжает служить тому же «Богу отцов», Которого он исповедовал в ветхозаветной религии (Деян 24. 14-15). В 1-м Послании к Коринфянам он использовал это слово для обозначения «разномыслий», возникших в христ. общине по поводу «вечери Господней» (1 Кор 11. 17-22). Однако эти разномыслия не носили догматического характера; «...здесь,- замечал свт. Иоанн Златоуст ,- не заблуждения относительно догматов. …Апостол называет здесь ересями беспорядки при трапезах и возникавшие при этом несогласия и раздоры» ( Ioan. Chrysost. In 1 Сог. 27. 2). Аналогичное толкование на этот текст дает и Феодорит , еп. Кирский ( Theodoret. In 1 Cor. 11. 19). Однако впосл. используемое в этом тексте слово αρεσις иногда переосмысливалось и в нем начинали усматривать др. значения. Так, «Толковая Библия» А. П. Лопухина трактует «разномыслия» как «различное понимание самого учения христианского» (Т. 11. С. 83). |
| Определение Архиерейского Собора Русской Православной Церкви Заграницей от 17/30 октября 1935 г. о новом учении протоиерея Сергия Булгакова о Софии – Премудрости Божией Скачать epub pdf Учение протоиерея С. Булгакова о Софии – Премудрости Божией Письмо Блаженнейшаго Митрополита Антония Высокопреосвященному Митрополиту Евлогию. Ваше Высокопреосвященство Милостивый Архипастырь. Во исполнение Соборнаго определения при сем препровождаю Вам копию доклада выделенной Собором Комиссии для обсуждения учения протоиерея Сергия Булгакова о Св. Софии, а также постановления вынесеннаго Собором по заслушании вышеозначеннаго доклада. Не в первый раз учение протоиерея С. Булгакова привлекает наше внимание. Вашему Высокопреосвященству известно опубликованное в 1927 году послание Архиерейскаго Синода Русской Православной Церкви заграницей, указывавшее на некоторыя отклонения от Православия в его сочинениях. Упомянутое послание не разбирало учения протоиерея Булгакова во всех подробностях, а лишь указывало на неправославное и вредное направление его. Протоиерей Булгаков не только не постарался освободить свое богословствование от мыслей, вызвавших эти оправданныя нарекания, но наоборот опубликовал ряд новых сочинений, в которых еще подробнее излагает свои взгляды. Эти взгляды подвергнуты разбору в недавно вышедшем сочинении Преосвященнаго Архиепископа Серафима, врученном Вам в бытность Вашу в Сремских Карловцах. Ранее того учение протоиерея Булгакова подверглось весьма основательной критике Преосвященнаго Иоанна (Максимовича) , Епископа Шанхайскаго, в книжке, которую Вам посылаю при сем. Но помимо этих и других печатных выступлений, учение протоиерея Булгакова вызывало и вызывает не мало толков в церковном обществе. Самое положение его, как возглавителя единственной русской богословской школы в Западной Европе, придает книжкам протоиерея Булгакова такое значение среди читателей русской богословской литературы за рубежом, что то или иное суждение иерархии о его учении стало настоятельно необходимыми Приступая вновь к такому суждению, уже не в Синоде, а в Соборе, мы нашли излишним всякое запрашивание объяснений автора, как потому, что он не находится в нашем подчинении, так и потому, что его учение достаточно полно всем известно из его печатных трудов. Пусть протоиерей Булгакову ссылаясь на некоторыя другия свои формулировки, утверждает, что не отступает от общепринятаго учения Православной Церкви, пусть в своих лекциях, как Вы говорили нам здесь, протоиерей Булгаков не проповедует этого учения, а излагает Православную веру так, как она принята нами от Св. Отцов, – это нисколько не меняет сущности дела, ибо противоречие между православным учением и мыслями, содержащимися в его печатных трудах, настолько глубоко, что до отречения его от своей ереси православныя по содержанию лекции его студентам, не ослабляя вреда от его печатных трудов, не могли бы быть вполне убедительными для слушателей, неизбежно вызывая у них недоумение. |
| Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 32, 2002 Между Троицей и адом нет никакого иного выбора. Священник Павел Флоренский Наша социальная программа — это учение о Троице. Николай Федоров Что значит исповедовать Троицу? «Христиане, несмотря на то, что все они исповедуют ортодоксальную веру в Троицу, в своем религиозном опыте по существу остаются настоящими “монотеистами”. Можно даже смело сказать, что если бы учение о Троице было отвергнуто как ложное, большая часть религиозной литературы была бы сохранена почти в неизменном виде» 1 . Это сказал римо-католический богослов Карл Ранер, и мы, к сожалению, должны признать правоту его слов. Слишком многие христиане в настоящее время затрудняются увидеть особый смысл в учении о Троице, а большинство просто игнорирует его как излишнее. “Три-в-Одном и Один-в-Трех” — разве это не что иное, как головоломка, богословская загадка? Разве я чувствую, что в учении о Троице содержится нечто, относящееся непосредственно ко мне? Какое практическое значение имеет это учение для моей повседневной жизни, моего понимания молитвы, человеческой личности, общества и политики? Будучи христианами, мы не просто монотеисты, как иудеи или мусульмане, и не политеисты, как Гомер, но мы видим в Боге одновременно и совершенное единство, и подлинное личностное различие. Вопрос в том, как это видение влияет на способ нашего мышления и действия — на практике? Прежде всего надо подчеркнуть, что учение о Троице является тайной, превышающей человеческое понимание. В данном случае я никак не могу согласиться с мнением Владимира Соловьева, для которого тринитарное учение “совершенно постижимо в его логическом аспекте” 2 . Владимир Лосский ближе к истине, когда пишет: “Троичный догмат есть крест для человеческой мысли никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы” 3 . Из этого, однако, не следует, что о Троице вообще ничего сказать нельзя. Напротив, “тайна” в истинно богословском смысле слова — это именно то, что открыто нашему человеческому пониманию, хотя это откровение никогда не будет исчерпывающим, поскольку касается глубин “божественного мрака”. То, что говорится о троичности Бога в Священном Писании, в определениях Соборов и у святых Отцов Церкви, необходимо принимать как истинное; и все же сказанное не выражает и не может выразить истину в ее живой, трансцендентной целостности. |
| священник Георгий Завершинский Скачать epub pdf Глава 4. Отображение пневмагологии апостола Иоанна в богословиИ Церкви Предыдущая глава нашей работы была посвящена подробному рассмотрению основных аспектов иоанновской пневматологии, которая, как говорилось выше, является фундаментом христианского учения о Святом Духе, средоточием и верным ориентиром для различных концепций и богословских мнений. Было бы ошибкой считать, что учение Церкви о Духе, подобно светской науке, развивается, больше и больше открывая ранее неизвестное и восходя к новым горизонтам 389 . Нельзя утверждать и совершенно обратное, будто это учение есть нечто раз и навсегда сформировавшееся и неподверженное никакому движению или развитию для достижения верного понимания в контексте определенной эпохи. Правильнее видеть здесь иное развитие, которое, подобно знакомому нам хиазму, имеет свой концентр (или вершину) и расходящиеся (или сходящиеся) вокруг него волны, которые порождаются в центре и движутся от него 390 , чтобы потом вновь вернуться обратно. Для Православной церкви такой вершиной является учение о Святом Духе апостола и евангелиста Иоанна Богослова, к которому восходит пневматология Ветхого Завета и из которого исходит святоотеческая пневматология, начатая в писаниях мужей апостольских и продолженная Отцами Церкви последующих веков, верными духу Священного Писания и сумевшими в контексте своего времени выразить евангельскую истину. Как уже отмечалось, действия Святого Духа в начальный период Церкви были таковы, что не было необходимости специально описывать их и тем более придавать этому характер учения. Однако впоследствии из-за появления ересей такая необходимость назревает, и Церковь , опираясь на Священное Предание и Писание, постепенно начинает формулировать учение о Духе. Мы рассмотрим в форме краткого аналитического обзора основные вехи становления этого учения у Отцов Церкви, опираясь на доступные святоотеческие тексты и современные исследования. Далее, обратив особое внимание на значение учения святителя Григория Паламы для развития святоотеческой пневматологии, рассмотрим основные аспекты паламизма в современном богословии и характерные особенности иоанновской пневматологии в свете паламитского различения сущности и энергии. Тем самым, вновь возвратившись к пневматологии апостола Иоанна как к центру, закончим цикл нашего исследования. Конечно, задачу введения в пневматологию нельзя считать полностью или хотя бы частично решенной, но, по крайней мере, будут видны некоторые контуры для возможных исследований в этой области. |
| Скачать epub pdf Известно, что в древней Церкви были отдельные сторонники учения о тысячелетнем царстве Христа со святыми. Однако на Втором Вселенском соборе данная доктрина была осуждена Церковью . В наше время хилиазм нашел широкое распространение среди баптистов. О том, какое место и смысловое наполнение получило учение о тысячелетнем царстве Христовом в баптизме, рассказывается в статье иерея Евгения Веселова . Учение о грядущем земном тысячелетнем царстве Иисуса Христа (премилленаризм, или хилиазм) в настоящее время широко распространено в баптистской среде. Оно находит свое отражение в исповеданиях веры («Вероучение евангельских христиан-баптистов» 1985 и 1997 гг., «Исповедание веры Одесской богословской семинарии ЕХБ» 1993 г.), в богословских сочинениях, учебниках догматического богословия, комментариях к Библии , в многочисленных публикациях в периодической печати. Для баптистов-премилленаристов именно тысячелетнее царство стало сутью благовестия Спасителя: «Евангелие Царства – это Благая Весть о том, что Христос грядет, чтобы установить Свое Царство на земле, и те, которые во время великой скорби примут Его верой, будут наслаждаться благословениями Тысячелетнего Царства» 1 . Такое понимание, конечно, существенно отличается от общепринятого и не имеет серьезных аналогов в древности. Известно, что в древней Церкви были отдельные сторонники учения о 1000-летем царстве Христа со святыми. Вместе с тем, баптистское учение существенно отличается от хилиастических взглядов древних. Так, св. Ириней Лионский , по утверждению митр. Макария (Оксиюка), «смотрел на земное царство Христа, как на одну из стадий постепенного восхождения праведных людей к Богу, общение с Которым, созерцание Которого и подобие Которому составляет высшую ступень небесного блаженства» 2 . Вместе с тем, уже начиная с IV в. Церковь не знает святых-хилиастов. Более того, ряд древних и современных святых отцов убедительно пишут против идеи грядущего тысячелетнего царства. И если, например, сочинения свт. Дионисия Александрийского на эту тему дошли лишь фрагментарно, то тем более важным для нас является развернутое учение об этом прп. Ефрема Сирина 3 . |
| УЧЕНИЕ СВТ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ О БЛАГОДАТИ Существует общепринятая тенденция, говоря о христианском Востоке и Западе, подчеркивать различия в «духе», которым обе части христианского мира руководствуются при решении богословских проблем. Наблюдается и тенденция преувеличивать эти различия, фактически не изменявшиеся до и после «схизмы». Обращаясь к богословию благодати, важно иметь в виду, что расхождения, существующие в этом особом вопросе вероучения, реально зависели от исторического подхода к проблеме, различного на Востоке и Западе. Запад со времен блж. Августина рассматривал учение о благодати как самостоятельную тему. Сталкиваясь с вызовом пелагианства, западные богословы делали упор на «повреждение» человеческой природы первородным грехом. В противовес антропологическому оптимизму пелагиан, на Западе максимально акцентировали «необходимость» благодати, на том основании, что человек только лишь собственными усилиями спастись не может. На Востоке же учение о взаимоотношениях Бога и человека формировалось великими спорами о божестве Христа, а затем и о монашеской духовности. В обоих случаях главной богословской предпосылкой было «присутствие Христа» в Церкви и ее членах, невзирая на ущербность человеческого естества, обусловленную грехопадением. Антитезой антропологическому оптимизму (который имел место и на Востоке) выступал не пессимизм, а откровенно теоцентрическое богословие славы, которое часто интерпретировалось на Западе как признак латентного «монофизитства», присущего восточнохристианскому богословию. Вспомним, что главным доводом отцов в споре с арианами был довод сотериологический: человеческое спасение не совершилось бы, если бы Христос не был истинным Богом. Спасение, невозможное для тварных существ, предоставленных собственным силам, может быть даровано лишь Богом. Поэтому надлежало, чтобы Сын Божий, и Он один, принес жертву, необходимую для восстановления человека. Этот тезис особенно развит у свт. Кирилла Александрийского . Все жертвы, приносимые падшими созданиями, недействительны. Ясно, что Христос был Первосвященником не как Бог, ибо Бог не имеет нужды [ Евр. 7:27 ] приносить жертвы Самому Себе. Но Он был Бог и человек одновременно. И Бог – т. е. уникальная ипостась Христова – был единственной движущей силой в деле Спасения. Но, как говорили свтт. Григорий Богослов и Кирилл Александрийский , «что не воспринято, то не уврачевано». Человеческая же природа воспринята в ипостась Бога-Слова во всей полноте – не как природа отдельных представителей человеческого рода, но как наша общая природа. Таким образом, Христос – это Новый Адам. Вот почему основное направление в догматическом богословии Востока изначально ориентировано на учение, согласно которому благодать Христова не только освящает мир, но и присутствует в мире во всей полноте. Восточная эсхатология в самой основе своей была, если пользоваться современным языком, «осуществленной эсхатологией». И в этой ее осуществленности – главное доказательство божественности Христа. |
| Беседа третья. Наставления о внутреннем делании и о молитве Иисусовой древних св. отцов Православной Церкви: Василия Великого, Макария Великого, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, Исихия Иерусалимского, Филофея Синайского, Варсонофия и Иоанна, Исаака Сирина, а также прп. Серафима Саровского Инок. Наши предыдущие беседы имели характер более или менее последовательного и систематического изложения учения Православной Церкви о том, что такое Иисусова молитва, каково ее значение в духовной жизни христианина, как нужно проходить ее, каковы условия ее благотворного действия в нас, какие трудности и неправильности могут быть при занятии этой молитвой и т. д. В дополнение к сказанному ранее изложим в настоящей беседе учение об Иисусовой молитве и о молитве вообще некоторых отдельных св. отцов и подвижников Православной Церкви, писавших или учивших об умном делании. Из совокупности их наставлений сложится всестороннее изображение умного делания. Мы начнем с древнейших отцов Церкви и постепенно перейдем к ближайшим к нам по времени наставникам Иисусовой молитвы. Что Вы на это скажете, дорогой батюшка? Иерей. Что же я могу сказать? Я только с величайшей благодарностью и интересом буду слушать все то, что Вы мне предложите, так как ожидаю от этого нового для себя назидания и утешения. Инок. Итак, благословясь, продолжим нашу беседу. Начнем мы с предисловия свт. Феофана к его переводу святоотеческого Добротолюбия. Свт. Феофан пишет о важности знакомства со святоотеческой письменностью не только для монашествующих, но и для мирян, дорожащих единством, цельностью и полностью своего христианского мировоззрения и христианской жизни. По словам святителя, «сокровенная в Господе нашем Иисусе Христе истинно христианская жизнь зачинается, раскрывается и к совершенству восходит в своей для каждого мере, по благоволению Бога Отца, действием присущей в христианах благодати Пресвятого Духа, под водительством Самого Христа Господа, обетовавшего быть с нами во все дни неотлучно. |
|
|
