| Это учение Беды также испытало сильнейшее влияние мысли Августина (особенно так, как оно изложено в толкованиях последнего на книгу Бытия) 3 . Человек был сотворен Богом в конце всего как “насельник и господин вещей”, ради которого все они были заранее приготовлены (На нач. Быт, I, PL 91, 28). По телу он произошел из земли, а по душе был сотворен “из ничего” “вдуновением Творца” (О природе, I.2; На нач. Быт, I, PL 91, 28). Человек не просто есть “малый мир” (О порядке времен, LXVI), но сотворен по образу и подобию Божию, что относится не к человеческому телу, а к душе, точнее, к мыслящей способности ума (intellectus mentis) или разумному духу (mens rationalis, На нач. Быт, I, PL 91, 29;30;43). С понятием образа Божия Беда часто смешивает понятие подобия Божия и относит к образу Божию такие свойства, как праведность, святость, истина, власть человека над землей (На нач. Быт, I, PL 91, 29). Кроме того, Беда вслед за античной традицией 4 , заимствованной еще раннехристианскими богословами (Минуцием Феликсом, Тертуллианом, Лактанцием, святителем Василием Великим), утверждает, что на богообразность, точнее на высшее, небесное назначение человека указывает даже строение его тела, а именно прямая осанка и устремленный вверх взор (Там же, 29). Вслед за Августином Беда говорит, что Адам был сотворен потенциально бессмертным, ибо он мог бы не умереть, если бы не согрешил (Там же, 32). Он мог бы сохранять свое бессмертие и нетление через послушание заповедям Божиим и последующее вкушение от древа жизни (Там же, 32). Однако последующее грехопадение, происшедшее вследствие гордости человека (Там же, 47, 58) и стремления стать независимым от Бога (Там же, 54), лишило человека и этого потенциального бессмертия и сделало актуально смертным: “Когда человек вопреки заповеди Божией захотел стать Богом благодаря не законному подражанию, а незаконной гордыне, он опустился до свойственной животным смертности” (Там же, 60; ср. Толк. на Лк, I.1). Сначала наступила смерть души, то есть удаление ее от Бога, Который для нее есть жизнь, а за ней естественно последовала смерть тела при отчуждении от него души, которая есть его жизнь (На нач. Быт, I, PL 91, 48). Кроме того, смешивая понятия образа и подобия Божия, Беда говорит, что человек утратил образ Божий (Там же, 29) и уподобился животным, в частности, в том, что в нем стали господствовать низшие плотские стремления и плоть восстала на дух (Там же, 29,55,60,62). В целом человеческая природа после преступления прародителей повредилась, испортилась (Толк. на Песн, PL 91, 1070). Кроме того, Адам “произвел поврежденное потомство человеческого рода” (На нач. Быт, I, PL 91, 29), так что грех Адама стал врожденным, наследственным (Толк. на Песн., PL 91, 1071). Грех Адама повредил всех людей; совершив первый грех, Адам навечно осудил весь род человеческий (Там же, 1073). Вслед за Августином Беда видел способ передачи греха в плотском образе зачатия человека (см. Толк. на Лк, I.1, PL 92, 318–319). 5. Сотериология и христология |
| В этом учении Беды мы встречаем больше разнообразия и оригинальности. Для спасения первого, падшего Адама пришел Второй Адам, “то есть Сам Господь и Создатель наш, родившийся от Девы, неискаженно и неизменно созданный по образу Божию, непричастный никакому греху, исполненный всякой благодати и истины Он истинно есть Новый Человек, созданный по образу Божию, поскольку Он так воспринял от Адама истинную сущность плоти, что в Нем не было ничего от скверны порока” (На нач. Быт, I, PL 91, 29). Как постхалкидонский богослов, Беда точно излагает учение о двух истинных природах и едином Лице Спасителя (Толк. на 1 Цар, III.2; Толк. на Лк, I.1, PL 92, 326). “Человеческая природа без каких-либо предшествующих заслуг доброделания соединилась с Богом Словом в утробе Девы, так что стала одним Лицом с Ним” (Толк. на Деян, X). Сын Божий воспринял не только человеческую плоть, но и душу, не отягощенную никаким грузом греха (Толк. на Лк, I.1, PL 92, 319; ср. I.2, PL 92, 350). Безгрешность человеческой природы Спасителя Беда вслед за Августином объясняет непорочностью Его девственного зачатия, ибо в Деве Марии “было зачатие, а не плотское влечение”, и “не разжжение плотского вожделения”, ибо “только Тот поистине свят, Кто не был рожден от плотского соединения, чтобы победить само состояние тленной природы” (Толк. на Лк, I.1, PL 92, 318–319). В образе зачатия Спасителя Беда различает действие Второго и Третьего Лиц Святой Троицы, а именно — исполнение Пресвятой Девы Святым Духом, которое совершило само зачатие, и осенение Силой Всевышнего, то есть Сыном Божиим, когда “бестелесный Свет Божества воспринял в Ней [уже зачатое] человеческое тело” (Толк. на Лк, I.1, PL 92, 318–319). Беда считает, что Господь, восприняв разумную человеческую душу (anima rationalis), “возрастал в премудрости и благодати” (sapientia et gratia), то есть Его душа имела “естественное человеческое знание (naturalem intelligentiam), которое признается причиной разума у людей”; но не потому что Бог нуждался в этом, а потому что “Он выбрал это в качестве средства нашего спасения” (Толк. |
| на Лк, I.1, PL 92, 318–319). В образе зачатия Спасителя Беда различает действие Второго и Третьего Лиц Святой Троицы, а именно – исполнение Пресвятой Девы Святым Духом, которое совершило само зачатие, и осенение Силой Всевышнего, то есть Сыном Божиим, когда “бестелесный Свет Божества воспринял в Ней [уже зачатое] человеческое тело” (Толк. на Лк, I.1, PL 92, 318–319). Беда считает, что Господь, восприняв разумную человеческую душу (anima rationalis), “возрастал в премудрости и благодати” (sapientia et gratia), то есть Его душа имела “естественное человеческое знание (naturalem intelligentiam), которое признается причиной разума у людей”; но не потому что Бог нуждался в этом, а потому что “Он выбрал это в качестве средства нашего спасения” (Толк. на Лк, I.2, PL 92, 350). Говоря о единстве Лица Богочеловека, Беда выступает против несториан и утверждает, что “Та, Которая произвела Бога” поистине называется “Богородицей” (QeomTkoj, Dei genitrix, Толк. на Лк, I.1, PL 92, 319). Встречается у Беды учение о “двойном единосущии” Христа, Его вольном страдании по человечеству и прославлении Его плоти на небе: Сын Божий, “прежде веков равный и единосущный Отцу, в конце веков стал единосущен нам, поскольку родился от Девы без греха, жил в мире и перешел от мира [к Отцу], когда захотел, и той смертью , которой захотел, и Своим воскресением истинно разрушил настоящую смерть, которую претерпел, и воскрес, и, взойдя на небеса, вознес туда Свою плоть и утвердил ее одесную Отчей славы” (Гомилии на Евангелия, II.10; ср. I.15). В результате Боговоплощения произошло восстановление падшей человеческой природы и, в частности, образа и подобия Божия в ней, ибо Господь пришел, “чтобы Своим примером и даром восстановить в нас Свой образ и подобие” (На нач. Быт, I, PL 91, 29), так что во Христе человек “вновь приобрел образ Божий, который мы потеряли в ветхом человеке” (Там же, 29). Кроме того, Своим воскресением Господь “низложил гордыню диавола и Своей смертью упразднил того, кто имел державу смерти” (Толк. |
| В стихе 21-м говорится, что «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его». Идущие по следам Христа, идут за Ним, как Пастырем. Следующие стихи заимствованы почти дословно из 53-й главы Исаии и описывают искупительный подвиг Христа. Кроме того, образ Христа, как Пастыря, имеет основание в самих словах Христа – Ин. 10:11. Тем не менее, не исключается возможность видеть в Пастыре и Епископе Бога Отца. Через искупительный подвиг Христа блуждающие овцы вернулись к Богу. Образ Бога, как Пастыря, мы находим у Иезекииля: «Я буду пасти овец Моих и Я буду покоить их, говорит Господь Бог» (34,15). Если даже считать, что ап. Петр в ст. 25 говорит о Боге Отце, наши выводы в тексте совершенно от этого не меняются. См. Н. W. Веуег «episkopoj» в TWNT., B.II, стр. 611; С. Spicq (ор. cit., р. XLVI et р. 86) наименование «Пастырь и Епископ» относит ко Христу. 303 См. стр. 146—7 304 Евсевий, Церк. Ист. III,23. 305 . Ориген, «Толк. на кн. Иисуса Навина» VII,6. 306 Ср. Ерма «Пастырь»: «Если какая-нибудь из овец будет потеряна для Господа, то горе пастырям, или самих пастырей господин найдет дурными, что будут они отвечать. Неужели скажут, что измучены стадом? Не поверят им. Ибо невероятное дело, чтобы пастырь мог потерпеть что от овец; и он еще более будет наказан за ложь свою. И я пастырь, и должен дать Всевышнему отчет за вас» (Под. XI,31). 307 См. стр. 154. 308 См. статью G. Delling. «antilhmyij» в TWNT., B.l, S. 576. 309 Необходимо отметить, что в перечне даров l Кор. 12:8—10 отсутствует дар вспоможения. 310 О6 этом см. ниже. Стр. 197 и сл. 311 См. В. Reicke, «Diakonie, Festfreude u. Zelos», Uppsala 1951, S. 21, sq. 312 Трал. II,3; III,l; Магн. VI,1. Об этом см. ниже. 313 Пастырь, Подобие IX,26. 314 «Апостольское предание», IX. 315 Учение, XV, 1. 316 «Апостол. Постановления» II,44; III,15,19, 317 «Апостольское предание» ХХХ. 318 А. Harnack, «Quellen der sogen. Apostol. Kirchenordnung», S. 11. 319 На это указывают слова, которые служат связью между письмами к семи церквам и видением: «после сего я взглянул, и вот, дверь отверста на небе... |
| Там же знам. 8. л. 46 об. 47: «Якоже прежде первого Христова пришествия, паче всех идолов был един наивящший идол в Вавилоне, при царе Навуходоносоре... такожде и нынешним многим лжехристом един есть наивящший папа, иже оному последнему антихристу предотеча». г) Книга о Вере, гл. 30. л. 272: «Всю же власть от тех времен (сиречь от Карула великого) царскую и святительскую, папа на себе привлече, вкупе царь и святитель наречеся, не явный ли сей антихристов предотеча». д) Кирилл Иерусалимский , оглас. поуч. 15, § 12, стр. 318–319 (1 изд.): «Придет же сей сказанный антихрист, когда исполнятся времена Римского царства и приблизится уже конец мира. Вдруг восстанут десять римских царей, царствующих, может быть, в разных местах, но в одно и то же время; а после них одиннадцатый будет антихрист, который с помощью волшебного искусства захватит себе Римскую державу, уничтожит трех прежде него царствовавших, имея уже под своею властью остальных семерых» (подробно см. Выписки Алекс. 247–254. у Озерск. I, 423–424) . е) Феодорит ч. 7. стр. 547 (1 изд.): «И ныне удерживающее весте во еже явитися ему в свое ему время. Под удерживающим иные разумели Римское царство, а иные благодать Духа, то есть, антихрист не придет, пока пребывает благодать Духа... Благоугоднο Богу, чтобы антихрист явился во время скончания, посему Божие οпределение не позволяет явиться ему ныне» (в толк. на 2 посл. Фессал.; подробно Вып. Ал. 237–238) . ж) Иероним ч. 3, стр. 214: «Все книги пророков и евангельская истина учат о двух пришествиях Господа Спасителя, – что прежде Он придет в уничижении, а после в славе, и сам Господь свидетельствует, что произойдет пред кончиною мира и когда придет антихрист, говоря: «егда узрите мерзость запустения, реченную Даниилом пророком, стоящу на месте святе»... «Апостол и говорит, что должно ожидать пред пришествием Христовым, чтобы они, только увидевши эти явления, убеждались, что придет антихрист, то есть человек греха, сын погибели» (стр. 215) ... «Христос не приидет, говорит, пока не будет разрушена Римская империя и не придет антихрист, и Христос для того придет в такое время, чтобы низложить антихриста. |
| 4 ст. И сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна. 5 ст. И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы. Т. е. благовестие Сына Божия, которое принес Он нам на землю от Отца своего, мы и возвещаем вам. – В чем же это благовестие? Что возвестил Сын Божий людям? Он возвестил, что Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы. Бог назван светом потому, что ничто так и во всей полноте не может выразить Его совершенств, как это слово – свет. „Свет – это полнота всех божеских совершенств – благости, всеведения, премудрости, святости и прочих высочайших свойств“. (Толк. ап. Еп. Михаила 317). И нет в нем никакой тьмы, т. е. в Боге как свете, не может быть никакой тьмы, иначе: в Боге всесовершенном, не может быть и нет какого либо несовершенства, какого либо недостатка, какой либо нравственной нечистоты. 6 ст. Если мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем по истине. Т. е.: Если Бог есть свет, то и всякий, желающий быть в общении с Ним и говорящий, что имеет это общение с Ним, должен поступать по истине Евангельской, жить сообразно учению Христа, ходить во свете Христа? в противном случае, кто не живет по истине Христовой, тот ходит во тьме и тот лжет, что имеет общение с Ним. 7 ст. Если же ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение друг с другом, и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха. Т. е.: Если мы действительно, а не ложно, живем во свете Евангельского учения, стремимся к святости, истине и правде, подобно как и Он обитает во свете и истине, то и мы вступаем в братское единение между собою, составляем единое тело Христово на земле – Его церковь . „При этом свете – веры и любви – все верующие соединены или имеют общение и с Апостолами и со всеми святыми, живущими на земле и обитающими на небе; так как один и тот же Дух Божий сообщает, духовную жизнь всем святым и человекам и ангелам“ (Тол. ап. Еп. Михаила 319) и у всех верующих, ходящих во свете, один источник спасения: Кровь Иисуса Христа, Сына Его, которая, при условии нашего раскаяния, очищает нас от всякого греха. |
| на Лк, I.2, PL 92, 350). Говоря о единстве Лица Богочеловека, Беда выступает против несториан и утверждает, что “Та, Которая произвела Бога” поистине называется “Богородицей” ( QeomTkoj, Dei genitrix, Толк. на Лк, I.1, PL 92, 319). Встречается у Беды учение о “двойном единосущии” Христа, Его вольном страдании по человечеству и прославлении Его плоти на небе: Сын Божий, “прежде веков равный и единосущный Отцу, в конце веков стал единосущен нам, поскольку родился от Девы без греха, жил в мире и перешел от мира [к Отцу], когда захотел, и той смертью, которой захотел, и Своим воскресением истинно разрушил настоящую смерть, которую претерпел, и воскрес, и, взойдя на небеса, вознес туда Свою плоть и утвердил ее одесную Отчей славы” (Гомилии на Евангелия, II.10; ср. I.15). В результате Боговоплощения произошло восстановление падшей человеческой природы и, в частности, образа и подобия Божия в ней, ибо Господь пришел, “чтобы Своим примером и даром восстановить в нас Свой образ и подобие” (На нач. Быт, I, PL 91, 29), так что во Христе человек “вновь приобрел образ Божий, который мы потеряли в ветхом человеке” (Там же, 29). Кроме того, Своим воскресением Господь “низложил гордыню диавола и Своей смертью упразднил того, кто имел державу смерти” (Толк. на Лк, III.8, PL 92, 435; ср. Евр 2:14). Искупление человека Беда понимает скорее как “освобождение пленного человечества” из-под власти диавола, которое могло произойти только “Кровью Того, Кто отдал Самого Себя как искупление за всех” (Толк. на Деян, IV; О порядке времен, LXXI). Достаточно мало внимания Беда уделяет жертвенному аспекту искупления. Следуя апостолу Павлу, он говорит, что “пришел истинный Агнец, Который Самого Себя принес в жертву Богу” (Толк. на Лк, VI, предисл., PL 92, 585; ср. Евр 9:14); и “само простое и непорочное человеческое естество нашего Спасителя ради нас было принесено Богу Отцу” (Гомилии на Евангелия, I.15; ср. I.14). В результате произошло примирение человека с Богом: “все домостроительство во плоти нашего Искупителя есть примирение мира; для того Он воплотился, для того пострадал, для того воскрес из мертвых, чтобы нас, которые грехом навлекли на себя гнев Божий, Он Сам примирением привел бы к миру с Богом” (Там же, II.2). |
| 689 По свидетельству бл. Августина, евреи вели свое летосчисление лунными годами и месяцами, а для уравнения их с солнечными к каждому шестому году прибавляли один лунный месяц. Три года с половиною, по их счислению, состоят из сорока двух месяцев лунных или из тысячи двухсот шестидесяти дней, поскольку полный и совершенный год лунный состоит из двенадцати месяцев, а каждый месяц из 30 дней. О град Бож. XV, 14. 691 Русский перевод 2Сол. 2, 5–8 , по замечанию проф. А, Д. Беляева, имеет важные недостатки и должен быть исправлен. Предлагается профессором опыт исправления перевода. О безбожии и антихрист. 457 стр. и след. О том же еще у проф. Некрасова А. Чтение греч. текста «Деяний» и «Посланий» апостольских. Каз. 1892 г. 77–80 стр. 692 Обзор этих объяснений, древних и новых, сделан в указанном труде проф. Беляева. Блаж. Августин, приведя разные «человеческие догадки (относительно удерживающего и держащего), какие пришлось слышать или читать» ему, сознается, что «мы, незнающие того, что они (солуняне) знали, при всем желании своем не в состоянии уяснить себе того, что разумел апостол... Признаюсь, что я вовсе не понимаю этих слов апостола». О град Бож. XX, 19. 693 Такое объяснение даете преосв. Феофан в толковании на 2Сол. 2, 6–7 . Из древних несколько сходное с этим объяснение давал блаж. Феодорит (в толк, на 2 Сол. и Сокр. изл. бож. догм. 23 гл.). Почти также объясняют слова апостола: кратко – api. Филарет в «Догмат. Богосл.» § 319, пространнее – проф. Беляев в кн. «О безбожии и антихрист», 1000 стр. и след. и в других местах, а также И. Борков О знамениях втор, приш. И. Христа. 382 стр. и след. Подобное же объяснение встречается и у западных богословов, напр. Ринка, Филиппин и др. 697 Иероним. К Агерухии, пис. 99 (III ч. 99 стр.); сн. пис. 97, к Алгазии (215–216 стр.). К этому же мнению склонялись: блаж. Августин (О град Бож. XX, 19). Лактанций (Бож. наставл. VII, 15–18), Амросиаст, Экумений, блаж. Феофилакт (в толк, на 2 Солун.) и другие. 698 Такое понимание таинственных указаний апостола на «держащего» – и «удерживающее» является широко распространенным в богословской литературе. За это понимание высказываются у вас, напр., проф. Глаголев О. А. в своем отзыве о указанном труде проф. Беляева «О безбожии и антихристе (см. Проток. Сов. Моск. дух. акад. в Богосл. Вестнике. 1900 г. окт. 60–61 стр.), Орлин Н. в указ. ст. об антихристе (Пр. Об. 1889 г. II т. 432–442 стр.), Виноградов Н. О конечных судьбах мира и человека. Москва 1889 г. 142 стр. и сл. Глаголев Д. свящ. Второе путешествие ап. Павла. Тула 1893 г. 161–166 стр. Оно имеет не мало сторонников и защитников и среди новейших представителей западной богословской науки, каковы, напр., Лютербек, Лянге, Ольсгаузен, Баумгартен, Этинген, Ауберлен, Лютард, Карстен, Гофман и др. |
| 13 Местные особенности могли быть внесены в перевод Вениамина его русскими сотрудниками – Димитрием Герасимовым и Власием, на обязанности которого могло лежать приближение его языка к русскому. 14 Joseph Vajs, Glagolitica. Publicamiones palaeoslayicae Academiae Veglensis, fascie.2. Veglae, 1905. 15 Вульг. bono, греч. τ γαθ.Ошибка в переводе с латинского передалась и переводу с греческого. 20 Библиография переводов Максима Грека в значительной степени указана в труде С. А. Белокурова – «О библиотеке московских государей в XVI ст.», М. 1899, и у акад. А. И. Соболевского в «Вестнике Арх. и Ист.», XIII, 280–281; его же Перев. литер. Библиографии трудов Максима Гр. посвящено кандидатское сочинение 1901 г. г. Нумерова (рукоп. в библиотеке СПБ. дух. акад.). 21 Укажем ближайшие списки: Имп. Публ. Библ. XVI в. Б. 71, F. 1 415, F. 1 530, СПБ. дух. акад. А 1 / 171 . Предисловие к Псалтири напечатано у Белокурова, прилож. Толк. Пс. Максима Грека издано в 1896 г. московской единоверческой типографией по списку 1592 г. 22 Послание напечатано в казанском издании сочинения Максима Грека в 11, стр. 296–319, а также ранее в извлечении в Описании рукописей Синодальной Библиотеки II. ч. 1, стр. 83–87. В извлечении также у Попова, Описание рукописей Хлудовской библиотеки.стр. 44–45. 23 Рукописи перевода Максима Грека на кн. Деяний Апостольских с толкованиями: по-видимому, наиболее исправный текст дает рукоп. Кирил. Белоз. библ. XVI в. 24 / 149 (здесь в записи о времени перевода, л. 181 об., указан 1520 год), Импер. Публ. Библ. F. I 82, XVI в. – список отличный от других: здесь, после Деяний, приведены толкования на послания соборные и св. ап. Павла, зато в начале опущены вступительные статьи; Троиц.-Серг. Лавры 118, отсюда запись издана у С. Λ. Белокурова, прилож., CCLXIX стран; Соловецкой библ. 150 и 151, запись о времени перевода в отрывке издана в Описании рукоп. Соловецкой библ. 1, стр. 177, год перевода показан 7028 (1520). Имена толкователей указаны в 151. Есть много и других списков в разных книгохранилищах. |
| – В настоящем случае Господь слова Свои приписывает прямо Отцу, но это не противоречит ранее, при толковании ст. 10, сделанным нами предположениям, что Господь слова Свои преимущественным образом приписывает Себе Самому, как вечному Слову Божию, а дела – Отцу; ибо в настоящем случае нет и самой параллели между словами и делами Господа и нет поэтому и речи о различии их по их началу. Господь просто говорит только о том, что, по единству Существа, Его слово вместе с тем есть и слово Отца Его, почему и несоблюдающий его повинен не пред Сыном только, но и пред Отцом Самим. 319 Так, следовательно, примиряются и те, которые «сия» относят лишь к прощальной Беседе (напр. Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 217), так и те, которые относят это выражение к обозначению всего учения Господа (напр. Baumgarten-Crusius – у Stier Mayer и дрр.). В таком именно смысле решает вопрос Hengstenberg. – Аммоний пресвитер: « сия глаголах вам, в вас сый, говорит Он; «сия» – что (то есть)? То, что доселе для них казалось неясным. Посему и прибавил: Утешитель-же, Дух Святый, Его-же послет Отец... и далее по порядку, т.е. Он понятным будет для вас Учителем». Cramer: Catenae S. 351. 321 Силу и значение выражения κενος, как аргумента против отрицающих личное бытие Духа истины, думают ослабить указанием не то, что оно относится к существительному παρκλητος, – но возражение это неверно потому, что существительное, стоящее пред κενος непосредственно, – не παρκλητος, а τ Πνεμα τ γιον πμψει. Также и 14:13, 14 κενος непосредственно относится к πνεμα и не имеет никакого отношения к παρκλητος. Ср. Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 218. 322 Зигабен: «во имя Мое – значит здесь: вместо Меня». Толк. Ев. стр. 222. Против такого толкования значения выражения: «во имя Мое» в данном случае возражают Keil и Lucke, утверждая, что выражение это относится не к будущей деятельности Ниспосылаемого, а только к акту Его ниспослания. – Но, ведь, и говоря о самой деятельности Утешителя, о Его значении для верующих, мы говорим не о чём другом, как именно о цели акта ниспослания, об отношении этого акта к Лицу и делу Господа, – т.е. |
|
|
