| Во всяком случае, каноны (постановления) первых испанских соборов в составе «Испанского канонического свода» сохранились начиная с IV в. 63 Формально являвшиеся провинциальными, эти соборы (особенно соборы в Эльвире и I Толедский) на деле происходили в присутствии представителей самых разных провинций и де-факто носили общеиспанский характер. В нашем распоряжении имеются постановления I Сарагосского (380 г.) и I Толедского соборов (397/400 г.), 64 a также заслуживающие отдельного разговора каноны собора в Эльвире (Иллиберис, совр. Гранада), датируемые периодом от 300/302 до 330 гг. 65 . Разумеется, этот перечень далеко не полон. Однако и дошедшие до нас лишь в малой своей части постановления испанских соборов IV в. содержат важнейшую информацию об истории испанской Церкви послеконстантиновского времени. Показательны уже сами нормы оформления соборных постановлений (acta, gesta), исполненные в четком соответствии с римскими прототипами – постановлениями муниципальных советов (курий), что прослеживается, даже несмотря на тот факт, что в процессе копирования формальные элементы памятников претерпели определенные искажения. Наблюдается ярко выраженная преемственность римско-правовой традиции в церковной среде: Церковь говорила с обществом на понятном ему языке. Используя для описания значимых для нее правовых реалий язык римского права, она не только использовала, но и обогащала, и дополняла его, вкладывая в старую форму новое содержание. 66 Так закладывались основы испанской традиции канонического (внутрицерковного) права, 67 в дальнейшем оказавшие колоссальное влияние на развитие права Западной Церкви в целом. Начало традиции христианской поэзии в Испании положил Гай Веттий Аквилин Ювенк, испанский священник, современник императора Константина Великого , который около 330 г. создал поэму «Евангелие» (или «Евангельская история») – эпический цикл из четырех книг, написанный на основе евангельских сюжетов. Наряду со своими современниками христианскими поэтами за пределами Испании, Ювенк стоял у истоков традиции «романизации» христианских образов, т. |
| История возникновения современных степеней диаконата и пресвитериата, а также процесс увеличения количества лиц, одновременно причисленных к этим степеням, прослеживается с трудом. Очевидно, эпоха закрепления такой практики, когда в рамках одной епархии или даже прихода может сосуществовать несколько протодиаконов, архидиаконов, протоиереев или даже протопресвитеров, а среди черного духовенства – игуменов и архимандритов, приходится на вторую половину XIX–XX вв. Учитывая, что в отличие от возведения в сан митрополита и архиепископа, получение этой титулатуры сопровождается определенным литургическим действием, то этот вид наград стоит рассматривать как совмещенный – литургико-канонический. По существующей практике право награждения таким саном принадлежит Патриарху, а молитва возведения читается местным архиереем. Однако обращение к чиновнику архиерейского священнослужения, восходящего к первому печатному служебнику 1677 г., как и сама логика развития чинов хиротоний (древнейшая запись чина на Руси РНБ. Соф. XIV в.), убеждает нас, что изначально право возведения в сан принадлежало непосредственно местному епископу. Судя по всему в допетровскую эпоху указанная титулатура не имела на Руси широкого распростране-ния, а в синодальную эпоху с ее любовью к пышным титулам и централизацией право награды перешло к Святейшему Синоду. После его упразднения это право перешло к Патриарху. Однако каноническая справедливость требует пересмотра такой практики и передачи этих прав местному архиерею. В связи с каноническими градациями внутри степеней священства существуют литургические награды 1 . Сану протодиакона предшествует получение двойного ораря, а протодиакон, в свою очередь, может быть награжден правом ношения камилавки. При этом двойной орарь является обычной практикой греческого Востока, тогда как на Западе ношение двойного ораря запрещено еще 39м правилом Толедского Собора (639 г.). При этом право ношения черной скуфьи, современная форма которой появляется в XVII в., усвояется даже низшими церковнослужителями при совершении богослужения вне храмов (1898), а награждение камилавкой для священнослужителей связано с указом Павла I от 18.12.1797 г. |
| На IV Толедском соборе, как и на соборах Вестготского королевства, предшествовавших ему, обсуждались не только церковные, но и политические темы. 75-й канон утверждал совершенный ранее акт лишения Свинтилы королевского титула и признавал узурпатора Сисенанда законным монархом вестготов. В этот канон включена анафема всем, кто впредь попытается свергнуть законного короля. Собор ввел выборный порядок в поставление короля. Избирали его сановники и епископы из числа готов благородного происхождения – претендентами на престол не могли быть клирики, простолюдины и иностранцы. Присягать на верность королю должен был весь народ. Исидор Севильский считал государство богоучрежденным институтом, который стал необходимым из-за первородного греха В основу политических решений IV Толедского собора было положено учение Исидора Севильского о государстве, которое он рассматривал как богоучрежденный институт, ставший необходимым вследствие первородного греха. «Поскольку после грехопадения человек не желает повиноваться Богу по любви, Бог покоряет его силой других людей, чтобы из-за поврежденной воли человек не уклонялся все время в сторону зла. Таким образом, власть возникает как средство удержания человека в рамках естественного закона. Главная цель власти – издание законов и забота об их исполнении. Власть, согласно Исидору Гиспальскому, – это не dignitas (почет), а officium (служение). Долг монарха – защищать Церковь от тех, кто посягает на веру и церковную дисциплину (от язычников, еретиков, схизматиков и иудеев). При этом королем (rex) может считаться только тот, кто правит, следуя законам, а тот, кто их нарушает и грешит, становится тираном» . В этом учении Исидора, развивающем мысли, высказанные в свое время блаженным Августином, акцент в различении законной и тиранической власти ставится не на правомерности ее приобретения, а на соответствии проводимой политики нормам христианской этики. Он писал в «Сентенциях»: «Светские власти подчинены церковной дисциплине, и, хотя они стоят во главе государства, они связаны и ограничены узами веры, чтобы и веру Христову провозглашать своими законами, и само провозглашение веры сохранять добрыми нравами» . |
| В зап. традиции О. как часть облачения диакона упоминается с VI в. 20-й канон Аврелианского Собора (511) запрещает монахам использовать О. в мон-рях. В 9-м каноне Собора в Браге (561) отмечается, что диаконы должны носить О. на плече, чтобы отличаться от субдиаконов. В 28-м каноне IV Толедского Собора (633) О. наряду с альбой является отличием диаконского чина, в 40-м каноне того же Собора дозволяется носить 2 О. только диаконам, но О. не должны иметь украшений или быть разноцветными. 4-й канон III Собора в Браге (675) называет «орарем» столу пресвитера и запрещает совершать мессу без этого облачения. В Риме же наименование orarium в раннее средневековье прилагалось либо к паллию (LP. 81. 13//Liber Pontificalis. T. 1. P. 354; LP. 96. 13//Ibid. T. 1. P. 472), либо к манипулу (напр., о субдиаконе говорится, что он держит О. в руке (tenens orarium suum in manu) - Andrieu. Ordines. 34. 4). Не очень понятна и ситуация с О. в Сев. Африке. С одной стороны, в Житии Фульгенция, еп. Руспийского, говорится, что он носил О., подобный тем, какими «теперь пользуются все епископы» (Vita Fulgentii. 18. 37//PL. 65. Col. 136), с другой - чуть ниже сообщается, что он носил паллий. При этом в синхронных источниках встречается употребление термина orarium по отношению к диаконскому облачению, но все эти примеры связаны с переводом греч. канонов на лат. язык ( Ferrand. Breviat. Canon. 124, 141//CCSL. 259. P. 297, 299). О влиянии греч. практики на лат. клириков, к-рые стали носить superhumerale more Graecorum («орари по обычаю греков»), сообщает Агнелл Равеннский (Liber Pontificalis Ecclesiae Ravennatis. 154//CCCM. 199. P. 332). Начиная с эпохи Каролингов за диаконским О. в лат. традиции закрепляется наименование «стола» ( Amalar. Lib. Offic. II 20; Raban. Maur. De inst. cleric. I 19). Иконографический материал не дает оснований для решения вопроса о происхождении и ранних формах О. На фресках и мозаиках до IX в. диаконы идентифицируются в основном по таким характерным признакам, как наличие в руках кадила или (для Запада) ношение далматики , используемой как облачение. |
| Совместно же с прибавкой Filioque в своих вероизложениях о Святом Духе, испанские епископы делают ту же прибавку и в символе цареградском всякий раз, когда он приводится ими на соборах для свидетельствования их веры в Троицу 1128 . Но важно здесь то, что хотя они этот символ называют иногда цареградским или никейским, тем не менее, ясно дают заметить то, что они под ним разумели символ в том его виде, в каком он употреблялся на литургии в храмах испанских, а не подлинный цареградский или древне-вселенский символ в том его виде, в каком он появился на втором вселенском соборе, и в каком был сохраняем вселенской церковью. Потому-то, когда папа Венедикт II после шестого вселенского собора (681 г.), послал в Испанию вероопределение этого собора, в котором цареградский символ был повторен в его подлинном виде, испанские епископы, собравшись по этому поводу на 14-м толедском соборе, нисколько не задумываясь, решили, что акты шестого вселенского собора «должны быть помещены по чести им подобающей на месте и в порядке вслед за халкидонским собором, так как они сияют его достославной мыслью и потому должны быть соединены с ним местом и порядком» 1129 . Ясный знак того, что испанские епископы на свою прибавку в цареградском символе, употреблявшемся в испанской церкви, смотрели как на дело своего местного только обычая, вызванного особенными потребностями, которое поэтому и должно было уступить преимущественное место тому, что было постановлено относительно веры всей церковью вселенской. Между тем, это хотя местное, но твердое привитие и вкоренение Filioque в испанской церкви не могло не иметь своего влияния на приобретение им сравнительно с прежним большей популярности и в церкви римской. Что оно действительно очень распространено было в пределах римской церкви около половины седьмого века, об этом ясное свидетельство мы имеем в письме прожившего долгое время на Западе исповедника Максима к пресвитеру кипрскому Марину, где указывается на то, что не только западные богословы тогдашнего времени учили об исхождении Духа и от Сына, но даже один из современных Максиму пап в своем послании (или к императору или константинопольскому патриарху) выразился так: «что Святый Дух исходит и от Сына». |
| 38). Согласно декреталии папы Геласия I, адресованной епископам Лукании, Бруттия и Сицилии, епископ мог получать не более 1/4 церковных доходов ( Gelasius I, papa. Ep. 14. 27). Против растраты церковной собственности были направлены также решения X Толедского Собора (656) и VII Вселенского Собора (787), включенные в Декрет Грациана (Decret. Gratian. Pars 2. Causa 12. Q. 2. C. 18-19, 74). Определенной гарантией от подобных злоупотреблений считали соблюдение целибата ( Pelagius I, papa. Ep. 33; Decret. Gratian. Pars 1. Dist. 28. C. 13; ср.: Synodus et leges Papienses//MGH. Const. T. 1. P. 70-76). Известны канонические постановления о том, что родственные связи не должны оказывать влияние на избрание епископа (Decret. Gratian. Pars 2. Causa 8. Q. 1. C. 16), что епископ не должен оказывать покровительство родственникам (Ibid. Pars 1. Dist. 34. C. 1) и отчуждать в их пользу имущество Церкви (Ibid. Pars 2. Causa 1. Q. 3. C. 13; Causa 16. Q. 7. C. 3) (подробнее см.: Rapp C. Holy Bishops in Late Antiquity: The Nature of Christian Leadership in an Age of Transition. Berkeley etc., 2005. P. 195-199; Norton P. Episcopal Elections 250-600: Hierarchy and Popular Will in Late Antiquity. Oxf.; N. Y., 2007. P. 204-214). Широкое распространение семейственности в средние века было связано с тем, что почти все епископы принадлежали к знатным родам и оказывали покровительство родственникам. Начиная с VIII-IX вв. папы Римские все чаще назначали родственников, особенно племянников, на ответственные должности и давали им важные поручения. В XII в. понтифики использовали семейные связи, чтобы упрочить свою власть над Римом и над итал. гос-вами, расширить Папскую обл. Папе Александру III (1159-1181) приписывали высказывание: «Бог лишил нас сыновей, но диавол дал нам племянников» ( Petr. Cant. Verb.//PL. 205. Col. 211). Папа Иннокентий III (1198-1216) особенно часто назначал родственников на церковные должности и раздавал им бенефиции; мн. представители его семьи стали кардиналами ( Rousseau. |
| В качестве епископской инсигнии (anulus episcopalis/pastoralis/pontificalis) П. наряду со стóлой (orarium) и посохом впервые упоминается в 28-м каноне IV Толедского Собора 633 г. (Concilios visigóticos e hispano-romanos/Ed. J. Vives e. a. Madrid, 1963. P. 203). Об этом же говорит и председательствовавший на том Соборе св. Исидор, еп. Гиспальский, к-рый называет П. знаком епископского достоинства (signum pontificalis honoris) и печатью таинств (signaculum secretorum) ( Isid. Hisp. De eccl. offic. II 5. 12; в 819 г. это определение воспроизвел Рабан Мавр - Raban. Maur. De inst. cleric. 1. 4). В IX в. обязательное вручение П. наряду с посохом при епископской ординации считалось галликанским обычаем (об этом говорится в послании 845 г. имп. Карла Лысого к папе Римскому Николаю I в связи с делом Эбона, архиеп. Реймсского, которое сохранилось в составе актов Собора 867 г. в Труа (MGH. Leg. Conc. Bd. 4. S. 242); судя по сохранившейся грамоте, П. и посох в 866 г. также были даны Электранну при избрании его епископом Рена (Le Moyen Âge. Ser. 2. Brux., 1904. T. 8. P. 110)). Чин епископской ординации с использованием П. подробно описан в послании 875 г. Гинкмара, архиеп. Реймсского, к Адвентию, еп. Меца: П. надевается на безымянный палец правой руки как знак веры (signum fidei), тем самым епископ получает власть допускать или не допускать к божественным таинствам (аллюзия на Мф 18. 18) (изд.: Hincmar. Ep. 29//PL. 126. Col. 188; см. также: Andrieu. 1953). Краткие молитвенные формулы, к-рые сопровождали этот обряд, впервые фиксируются в литургических рукописях 2-й пол. IX - 1-й пол. X в.: Понтификале из Санса (РНБ. Q.I.35+37+43), Понтификале из Каора (Кагора) (Paris. Lat. 1217; изд.: Mart è ne E. De antiquis Ecclesiae ritibus. Antuerpiae, 17362. T. 2. Col. 130), Понтификале из Орийака (Albi. 20; изд.: Rasmussen N. K. Les pontificaux du haut moyen âge. Leuven, 1998. P. 49) и др. Характерно, что подобные формулы на вручение П. (наряду с мечом и жезлом) встречаются в IX-X вв. и в некоторых чинах коронации светских правителей. |
| К северу от Альп укороченная К. господствовала до 2-й пол. XIX в. Диоцезиальный Синод в Праге в 1860 г. призвал к использованию длинной К. с упрощенным оформлением. Такие К. вскоре стали использоваться в Германии, Бельгии, Швейцарии и Великобритании. «Готические» К. XIX в. отличались и от К. XVI-XVIII вв., и от К., используемых в Риме. После Ватиканского II Собора богато украшенные К. были выведены из употребления. Более распространенными стали удлиненные по бокам К. с одноцветными и 2-цветными узорами. Была введена также «казула без альбы» (casula sine alba) - облачение нового типа, удлиненное, свободного кроя, альба под него не надевается, стола же надевается сверху. Использование К. в качестве обязательного литургического облачения епископов и пресвитеров упоминается в письменных источниках VI-VIII вв.: в Галлии - в VI в. (напр.: Greg. Turon. Vit. Patr. 8. 5//PL. 71. Col. 1045), в Испании - в VII в. (28-й канон IV Толедского Собора), в Италии и Риме - в VIII в. (Ordo Romanus. I; XXIV). В Риме позволялось носить К. не только епископам и пресвитерам, но и др. священно- и церковнослужителям - диаконам, субдиаконам и аколуфам (Ordo Romanus. I 30// Andrieu. Ordines. Vol. 2. P. 77; Ordo Romanus. XXIV 45//Ibid. Vol. 3. P. 296). Поскольку для диаконов в Риме уже в IV в. в качестве литургической одежды утвердилась далматика, К. (planeta plicata) использовалась скорее как исключение: диаконы и субдиаконы облачались в черные К. вместо далматиков и туницелл (tunicella) в период Адвента, в период от Семидесятницы до Великого четверга, в дни поминовения усопших. Они надевали К. в начале службы и снимали их перед чтением Апостола и Евангелий. После снятия К. диакон должен был в свернутом виде положить ее на левое плечо и завязать концы под правой рукой на манер столы. К сер. IX в. субдиаконы вместо К. стали облачаться только в туницеллу, но рим. аколуфы носили К. до кон. X в., а за пределами Рима - еще и в XI в. ( Braun. 1907. S. 162-163). В нач. XVII в. использование диаконами и субдиаконами К. было запрещено в обычных церквах и сохранилось лишь в соборах и храмах, обладавших особыми привилегиями (Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Concilii Tridentini restitutum. Romae, 1604. Rubricae Generales Missalis. XIX 6-7). |
| А. был одним из главных действующих лиц в литургической реформе, проводившейся при Карле Великом, однако степень участия в ней А. учеными оценивается по-разному (Heil W.). Традиция приписывает А. составление неск. литургических книг, сохранившихся в сильно переработанном виде; делались попытки реконструкции первоначального текста А. (Palazzo E.). Большая часть сочинений А. предназначалась для обучения в школах и была посвящена 7 свободным искусствам (см. Artes liberales ), возрождение к-рых начинается во Франкской империи благодаря его усилиям. Ориентируясь в классификации и изложении наук на Кассиодора и Исидора Севильского , А., вслед за Боэцием , видел цель восхождения «по семи ступеням философии» (т. е. свободных искусств) в обретении высшего счастья мудрости (sapientia), к-рая для А. была неотделима от богословия (Disputatio de vera philosophia//PL. 101. Col. 849-854). А. составил труды по грамматике, орфографии, риторике (Dialogus de rhetorica et virtutibus), диалектике. В своих школьных руководствах он компилировал старый материал, придавая ему удобную для восприятия диалогическую форму. Среди учеников А. были не только Карл и члены его семьи, но также многие выдающиеся ученые и писатели своего времени: Ангильберт Сен-Рикьерский, Адальгард Корбийский , Эйнгард , Рабан Мавр . Не будучи оригинальным богословом, А. был тем не менее выдающимся знатоком Свящ. Писания и патристики, принял активное участие в обсуждении проблем адопцианства и иконоборчества и подготовил решения Франкфуртского Собора 794 г. против адопциан, а также, вероятно, составил в 797-798 гг. письма к ересиархам ( Феликсу Урхельскому - Ep. 23 и Элипанду Толедскому - Ep. 166) и полемические трактаты против адопцианства. Основным теологическим трудом А. является его трактат «О вере в Святую и нераздельную Троицу» (De fide sanctae et individuae Trinitatis), к-рый он, приурочив к Ахенскому Собору 802 г., посвятил Карлу, надеясь, что это сочинение получит во Франкской империи статус офиц. изложения христ. |
| В Церкви При введении в церковную должность и во владение соответствующим ей бенефицием (диоцезом, аббатством, церковью) И. осуществлялась светскими лицами: короли или крупные князья на подвластных территориях проводили И. новоизбранных епископов, собственники частных церквей и монастырей - назначаемых в них по своему выбору священников и аббатов. Теоретически введение в церковную должность в отличие от И. в миру представляло собой 2 разные процедуры: каноническую (ordinatio), включавшую литургически оформленное рукоположение в сан (см. Хиротония ) и передачу (traditio) соответствующих должности инсигний, символизирующих духовную власть носителя сана, и собственно И. духовного лица светским правителем, к-рый в качестве верховного собственника и субъекта права делегировал клирику «мирскую составляющую» его власти, т. е. положенные по должности владения, права и полномочия, что также сопровождалось передачей инсигний. Епископский посох св. Анно Кёльнского. Ок. 1063 г. (Сокровищница ц. Санкт-Серватиус в Зигбурге, Германия) Епископский посох св. Анно Кёльнского. Ок. 1063 г. (Сокровищница ц. Санкт-Серватиус в Зигбурге, Германия) Достоверных сведений о том, как оформлялась процедура И. епископов вплоть до кон. IX в. и отличалась ли она от принятой в то время И. светских вассалов, не сохранилось, потому что сам этот феномен попадает в поле зрения средневек. авторов, критиковавших его, только в XI в. Известно, что клятва верности правителю и И. очень рано стали предшествовать каноническому введению в должность. Знаками епископского сана, дававшего высшую духовную власть в диоцезе, были посох (baculum pastoralis, pedum) и кольцо (anulus). Посох, прообразом к-рого послужил античный пастуший посох, загнутый вверху, символизировал пастырские функции епископа, а кольцо - его духовное супружество с христ. Церковью, пожизненную связь с общиной диоцеза, руководство ею и ответственность за нее. По сложившейся в VII в. традиции ( Isid. Hisp. De eccl. offic. II 5; 28-й канон Толедского IV Собора (633) - De ordine quo depositi iterum ordinantur//PL. |
|
|
