| 453. Боровкова–Майкова М. С. Нил Сорский и Паисий Величковский//Сборник статей, посвященных С. Ф. Платонову. СПб., 1911. С. 7–8. 454. Там же. С. 7. 455. Нила Сорскаго Предание и Устав со вступительною статьей М. С. Боровко- вой. ПДПИ, CLXXIX, ОЛДП, 1912. С. XII. 456. См.: Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных другом его и спостником, старцем Василием Поляномерульским, о умном трезвении и молитве. Издание Козельской Введенской Оптиной пустыни. (Издание третье с прибавлением.) М., 1892. 457. См. о нем: Raccanello, Dario. La preghiera de Gesu negli scritti di Basilio di Poiana Marului. Dissertatio ad lauream in Facultate S. Theologiae apud Pontificiam Universitatem S. Thomae de Urbe. Alessandria, 1986; Joanta, Bishop Seraphim. Romania: Its Hesychast Tradition and Culture. St. Xenia Skete, Wildwood, CA, 1992. P. 107–127. 458. Tachiaos A. — E. N. The Revival of Byzantine Mysticism among Slavs and Roumanians in the XVIIIth Century. Thessalonica, 1966. P. 89. 459. См.: Леонид, иером. (Поляков). Схиархимандрит Паисий Величковский и его литературная деятельность. Диссертация на соискание ученой степени магистра богословия. Кн. 1. Л., 1956. С. 22 (машинопись). 460. Tachiaos А. — Е. N. The Revival of Byzantine Mysticism… P. 56. 461. Ibid. P. 89. 462. Tachiaos А. — Е. N. The Revival of Byzantine Mysticism… P. 76–77, ср.: P. 177. 463. Ibid. P. 182. 464. Ibid. P. 69. 465. Ibid. P. 70. 466. Tachiaos А. — Е. N. The Revival of Byzantine Mysticism… P. 70–71. 467. Ibid. P. 77. 468. Ibid. P. 178. 469. Ibid. P. 179. 470. Tachiaos А. — Е. N. The Revival of Byzantine Mysticism… P. 193. 471. Прот. Сергий Четвериков. Старец Паисий Величковский. Париж, 1988. С 125–126. 472. ГИМ, Епархиальное собр., 349/509, Сборник, содержащий автографы Нила Сорского, XVI в. Л. 81. См. также с. 194 наст. изд. 473. ГИМ, Епархиальное собр., 349/509, Сборник, содержащий автографы Нила Сорского, XVI в. JI. 81 об. См. также с. 196 наст. изд. |
| Какое назначение усвоялось этой молитв, как отдельной? – Не смотря на постоянное присутствие ее в таком виде в Евхологиях древних и поздних, мы сомневаемся, чтобы она имела здесь какую-либо практическую цель и понималась молитвою с практическим значением сама в себе. Более правдоподобно, что она сохранилась в Евхологиях, как остаток седой древности, как обязательно присутствовавшая в прототипах позднейшего Евхология. В этом случае она имеет полную аналогию с первою молитвою «над кающимися», как ровесница ее по происхождению. Что касается до употребления этой молитвы в древней Церкви, то вне всякого сомнения, она предлагалась там именно для исповеди. В этом убеждает нас постоянное усвоение ей надписания, как молитвы – «над исповедающимися» 461 . Другой вопрос, – какое именно значение придавалось ей при этом – пред – или – по-исповедной молитвы, – по нашему мнению, должен решаться в последнем смысле. В подтверждение ссылаемся на то наблюдение, что в поздних памятниках она (будучи изолированною) иногда прямо надписывается: «Εχ συγχωρητικ λεγομνη παρ το πνευματικο» 462 . В этом убеждаемся мы и из древнейших списков устава исповеди Иоаина Постника, в коих во всех случаях молитве – «Господи... Петру и блуднице слезами грехи оставивый»... – придается значение молитвы разрешительной по исповеди 463 . Поэтому-то самому настоящая молитва и теперь издается в греческих официальных литургических 464 и канонических 465 книгах, в смысле именно молитвы разрешительной по исповеди. И если такое понимание настоящей молитвы присуще всем указываемым спискам, то нельзя сомневаться, что оно опирается, действительно, на практику древней православной Церкви. Нельзя, однако, не заметить, что в тех Евхологиях, где иногда встречаются разом оба указанные нами типа рассматриваемой молитвы, значение разрешительного молитвословия усвоятся позднейшему типу, в первом же типе она понимается молитвою пред-исповедною. Следует последнее из того, что в первом случае она надписывается: «Εχ συγχωρητικ», а в последнем – «Εχ π τν ομολογουμνων» 466 . Вместе с тем, впрочем, нельзя не упомянуть, что в поздней практике трактуемой молитве, по-видимому, придавалось иногда и значение вообще молитвословия «о кающемся» 467 . |
| 463 Восхваляя птолемеевскую астрономию, Феодор замечает, что она позволяет « τος γινομνους κστοτε σχηματισμος τν κινσεων λου τε κα σελνης, κα τν λοιπν στρων πρς τε λλλους κα τν γν θεωρεν...» (PG. 149. 993Α). 464 Поляковская М. А. К характеристике византийской образованности: учителя и ученики//АДСВ. 1987. [Вып. 23.] Проблемы идеологии и культуры. С. 111–120. Так, сам Мелитениот учился у Метохита, и именно к Мелитениоту прилагалось определение διδσκαλος τν διδασκλων («учитель учителей») (с. 111). См. также: Ее же. Портреты... С. 12–13. 469 τπους κα τ σημεα το ορανο, κα τς τροπς το νιαυτο, κα τς βδομδας (Ibid. 997Α). 472 Здесь было бы небесполезно установить, в какой редакции читал его Мелитениот, коль скоро, как выяснил Ф. Збордоне, в Византии существовало две редакции «Географии». (См.: Бородин О. Р. Географические знания//Культура Византии. Вторая половина VII–XII в. С. 345). 473 Что знали в Византии о Зороастре? Имя его было, судя по всему, окутано легендами. Примечательно, что перед ним преклонялся Плифон, считая его древнейшим магом, мудрецом, законодателем человечества и экзегетом (Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. С, 58). Проводимая Э. Гарэном параллель с Пико делла Мирандола (см. там же) весьма показательна. (Впрочем, Т. Николау отрицает сколько-нибудь серьезное влияние идей, связанных с Зороастром, на Плифона, полагая, что интеллектуальный кругозор последнего ограничивался теми, кто философствовал à la Платон и Пифагор: Nikolaou Th., Georgios Gemistos Plethon und Proklos. Plethons «Neuplatonismus» am Beispiel seiner Psychologie//JÖB. 1982. Bd. 32/4. S. 390). Можно было бы вспомнить и Григору, «сплетающего нечто халдейское». Но у Мелитениота образ Зороастра – мудреца и астронома – истолковывается вполне в ортодоксальном духе, хотя сама осведомленность клирика и сакеллария Св. Софии (как он сам о себе говорит – PG. 149. 996А) о таких фигурах, как Зороастр или Гермес Трисмегист, весьма примечательна. 474 Ibid. 997A–998D. Было бы любопытно поискать параллели в современных Мелитениоту исторических сочинениях. |
| Вечный монашеский приём, как известно,— толковать тексты Св.Писания, опираясь на свой личный опыт. У меня очень странное впечатление от этого: тексты все до одного остаются мёртвыми, а опыт— живой» (8,463-464). Сразу бросается в глаза настойчивое, навязчивое желание развести святоотеческий аскетический опыт и Откровение Писания. Вот сказывается антропоцентрик, гуманист: опыт понимается как следствие личных усилий человека, не зависимого от Бога, но лишь приспосабливающего задним числом Откровение к своему опыту. Опыт же аскетический приравнивается к художническому. (Позднее, обдумывая пьесу о Христе, Блок намеревался представить в ней Сына Божия именно художником.) Разорванность сознания позволяет Блоку абсолютизировать в творении аввы Евагрия доступное, соответствующее собственному пониманию, то есть сводить духовную мудрость к душевным наблюдениям, тем ограничиваясь. Духовное же не просто не постижимо для Блока, но глубоко чуждо, противно его внутреннему настрою: неприязнь к Священному Писанию в его письме неприкрыто обнаруживает себя. Поэтому знакомство с духовным опытом подвижника оставило поэта в убеждении о правоте собственного пути в познании бытия. Поэтому там, где авва предупреждает об опасности «духа печали» (см. гл. 11 в разделе «О различных порочных помыслах» среди сочинений аввы Евагрия), поэт утверждает необходимость этого демона для художника. Вот явный пример бездуховного осмысления духовной истины. Блок был соблазнён, очарован своими демонами-двойниками. И ведь знал он, как соблазняет демон душу: писал о том в стихотворениях «По улицам метель метёт...» (1907) и «Демон» (1910): манит небытием, уходом из жизни, отнимая волю; или: вначале посулит неземное блаженство, а затем бросит, «как камень зыбкий, в сияющую пустоту» (3,61). Знал, а всё-таки вслушивался в льстивые бесовские нашёптывания, внушающие вседозволенность: Греши, пока тебя волнуют Твои невинные грехи, Пока красавицу колдуют Твои греховные стихи. На утешенье, на забаву Пей искромётное вино, |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДИМИТРИЙ ТРИКЛИНИЙ [греч. ημτριος Τρικλνης, Τρικλνιος] (1280, Фессалоника - 1340, там же), визант. филолог, писатель, владелец скриптория. Ученик Фомы Магистра и Максима Плануда . Принадлежал к кругу пролатински настроенной части визант. элиты, выступавшей за унию с Римско-католической Церковью и за обращение к античным истокам греч. культуры. Основная ученая деятельность Д. Т. была направлена на изучение, комментирование и переписывание произведений античной греч. лит-ры. Д. Т. одним из первых в Византии начал применять элементы критического анализа древних текстов. Он переписывал произведения, выходившие за рамки традиц. визант. школьной программы, включавшей ограниченный набор произведений античных классиков и отцов Церкви. Сохранилось значительное число написанных его рукой рукописей с сочинениями Гесиода (Marc. gr. 464), Аристофана (Paris. suppl. gr. 463), Эсхила (Neap. II F 31), Софокла (Paris. gr. 2711 и Marc. gr. 470) и Еврипида (Cod. Laur. 32, 2), содержащих исправления и комментарии Д. Т. Особенно важна его работа в 1310-1325 гг. над изданием произведений Еврипида. Предположительно он исправил «Антологию» Плануда, схолии Фомы Магистра и Мануила Мосхопула к Пиндару, объединив их с собственными комментариями. Об интересе Д. Т. к астрономии свидетельствует его трактат «О Луне», опирающийся не только на письменную традицию, но и на наблюдения автора. Изд.: Demetrii Triclinii in Aeschyli Persas scholia/Ed. L. Massa Positano. Napoli, 1963; Scholia in Aristophanem. Groningen; Amst., 1969. Pt. 2. Fasc. 2: Scholia Tricliniana in Aristophanis Equites/Ed. N. G. Wilson. Лит.: Aubreton R. Démétrius Triclinius et les recensions médiévales de Sophocle. P., 1949; Zuntz G. An Inquiry into the Transmission of the Plays of Euripides. Camb., 1965. P. 193-201; Cortesi M. Triklinios Demetrios//LexMA. Bd. 8. Sp. 1008; Smith O. L. Studies in the Scholia on Aeschylus. Leiden, 1975. Vol. 1: The Recensions of Demetrius Triclinius; idem. Tricliniana//Classica et Medievalia. 1981. T. 33. P. 239-262; 1992. T. 43. P. 187-229; Fernández-Galiano M. Demetrio Triclinio en su centenario//Emérita. Madrid, 1985. T. 53. P. 15-30; Talbot A. M. Triklinios Demetrios//ODB. Vol. 3. P. 2116; Wilson N. G. Filologi bizantini. Napoli, 1990. P. 375-383; PLP, N 29317; Tessier A. Tradizione metrica di Pindaro. Padua, 1995. P. 55-87. |
| А полемика Ригера 460 – который объясняет условие «скорее леностью, чем соображениями резона, и Бог не поставил религиозного образования в зависимость от навыка читать», дает понять, что это условие, по крайней мере в некоторых случаях, живо еще и до сих пор, если в 73-м году оказывается нужным полемизировать против него, как бы там ни было, однако, в общем, подобное условие, теперь, стало отжившей уже стариной, которая держится разве в исключениях, и то в измененном виде 461 . После начавшихся с филантропинизма резких критик 462 , отжившей стариной сделалось и предшествие св. историям катехизиса. Ныне, в этом отношении, другая злоба дня. Одни, на низшей ступени преподавания, хотят удерживать рядом с историей и катехизис 463 , тогда как другие, требуют совсем устранить его отсюда как материал, который в полном виде – с разъяснениями, здесь невозможен, а просто заучивать его механически, было бы дидактическим грехом 464 . И если последнее мнение, по-видимому, одерживает верх; это не значит, все-таки, чтобы св. история была принята, в разбираемой ее форме, за единственно, или, хоть вполне законное, начало религиозного обучения. Говорим не о более или менее курьезном отыскивании ей базиса в молитвах 465 , и не о давнем, а теперь мало популярном, начинании закона Божия с молитв. Дело в том, что сама св. история, как известное положительное знание, т. е. в описываемом ее употреблении, считается нуждающейся в предварительных, каких-либо, опосредствованиях, после коих, возможно надеяться на полное и разумное усвоение ее учеником 466 . Отсюда появляются «религиозные упражнения» 467 , религиозные беседы 468 , детские истории 469 . Но чаще всего встречается посредство, завещанное филантропистами, которые рекомендовали «религиозные рассмотрения природы», иногда ограничивая ими все, в целом, религиозное обучение 470 . Денцель, например, непоколебимо уверен, что мы не должны и не вправе оставлять без религиозного содержания и 1-й элементарной класс (детей 6–8 лет) 471 . Но на это, говорит, надо смотреть (отвергавшим уместность означенного содержания здесь) проще – не что-либо другое, а вот, описывая обитателей селений и говоря, что тут живут богач и бедняк, здоровый и больной, старый и больной, не станете же это перечислять так сухо, но дадите картину, а она возбудить симпатии, моральные настроения, и это есть религиозное обучение на первой ступени 472 . |
| Совсем недавно важный вклад в дискуссию о до-Марковом источнике повествования о Страстях сделал Герд Тайссен, опубликовав статью «Крупная нарративная единица (Рассказ о Страстях) в Иерусалимской общине в 40–50-е годов н. э.» 462 Тайссен высказывает предположение, что различные подробности в повествовании Марка о Страстях отражают ситуацию в Иерусалимской церкви около 40–50-х годов. Некоторые из таких деталей связаны с поименованными и безымянными героями этой истории. Здесь мы рассмотрим его рассуждение о безымянных персонажах. До сих пор я писал о том, что присутствие безымянных персонажей в Евангелиях вполне нормально, и спрашивать следует не о том, почему многие персонажи не имеют имен, а о том, почему некоторые названы по имени. Вместе с тем я указывал, что вплоть до рассказа о Страстях имена героев, кроме Иисуса и Двенадцати, у Марка редки, однако в главах 15 и 16 имена начинают появляться гораздо чаще: возможно, это связано с тем, что в этой части повествования, когда Петра или Двенадцати нет на сцене, это люди выступают как очевидцы – источники информации. Учитывая эти аргументы, может показаться, что изучать безымянных персонажей в Евангелии от Марка излишне. Однако в этом Евангелии, особенно в главе 14, есть персонажи, чья анонимность несколько отличается от той евангельской анонимности, к которой мы привыкли, и выглядит странно. Они заслуживают более пристального внимания. Герд Тайссен о защитной анонимности Начнем с аргументов Тайссена 463 . Как и многие другие комментаторы, Тайссен указывает, что из рассказа Марка об аресте Иисуса в Гефсимании (14:43–52) трудно понять, были ли два безымянных героя этого эпизода – человек, отрубивший ухо рабу первосвященника, и юноша, убежавший нагим, – учениками Иисуса или нет 464 . Что касается первого – очень маловероятно, что это один из стражников, ранивший своего товарища по ошибке; тогда не было бы особого смысла включать в повествование данный эпизод. Но странно говорить «один же из стоявших тут» об одном из Двенадцати, которые, по Марку, сопровождали Иисуса с Тайной вечери в Гефсиманию. Используя похожее выражение в другом месте – «некоторые из стоявших тут» (tines tôn parestëkotôn, Мк 15:35 ), – Марк имеет в виду собравшихся у креста (см. также 14:69–70). Но в рассказе о Гефсимании можно ли ожидать, что рядом находились какие-то люди – не ученики Иисуса, а просто посторонние, оказавшиеся там случайно? И зачем постороннему человеку вдруг поднимать меч на раба первосвященника? Одним словом, трудно предположить, что Марк имеет в виду кого-то не из числа Двенадцати, но упоминание об этом человеке звучит очень туманно. |
| De cat. rud. 24, 12; De civ. Dei I, 35. 57. 453 Ср.: Adam A. Der manichäische Ursprung der Lehre von den zwei Reichen bei Augustin.- Theologische Literaturzeitung. Leipzig, 1952, 77, S. 385-390. 454 Подробный анализ древнеримских концепций культуры см. в работе: Кнабе Г. С. Понимание культуры в древнем Риме и ранний Тацит. - История философии и во просы культуры. М., 1975, с. 62 - 130 455 Полный анализ использования Августином латинских авторов см. в работе: Hagendahl H. Augustine and the Latin Classics. Göteborg, 1967, Vol. 1-2. 456 Подробнее о понятии времени у Августина см.: Wundt M. Der Zeitbegriff bei Augustin. - Neue Jahrbücher für das klassische Altertum: Geschichte und Literatur. Leipzig. 1918; Boros L. Das Problem der Zeitlichkeit bei Augustinus. München, 1954; Lampey E. Das Zeitproblem nach den Bekenntnissen Augustins. Regensburg. 1960. 457 Августин цитирует Библию (Исх 3, 14). 458 Ср.: Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979, с. 79. 459 Августиновской экклесиологии посвящена работа: Benz E. Augustins Lehre von der Kirche. Mainz, 1954. 460 Подробнее см.: Nvgren G. Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins.- Studia Theologica. Lund, 1956, vol. 12: Brown P. Op. cit., S. 348-356. 461 См: De vera relig. 19, 37; De civ. Dei XI, 10. 462 См. подробнее: Бычков В. В. Византийская эстетика, с. 26-27. 463 См. там же, с. 23-43. 464 Подробнее об эпикурейской эстетике см.: Лосев. А. Ф. История античной эстетики, [т. 5]; Ранний эллинизм, с. 179-317. 465 Достаточно, в частности, сослаться хотя бы на следующие работы: Mausbach J. Die Ethik des hl. Augustinus. Freiburg, 1909, Bd. 1-2; Schmaus M. Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus. Münster, 1927; Ritter J. Mundus intelligibilis: Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der neuplatonischen Ontotogie bei Augustinus. Frankfurt, 1935; Hendrix E. Augustins Verhältnis zur Mystik. Würzburg, 1936; Stumpf M. Selbsterkenntnis und illumination bei Augustinus. München, 1944; Burnaby J. Amor Dei: A Study of the Religion of St. Augustin. London, 1947; Hessen J. Die Philosophie des hl. Augustinus. Glock, 1948; Körner F. Das Prinzip der Innerlichkeit in Augustins Erkenntnislehre. Würzburg, 1952; Berlinger R. Augustins dialogische Methaphysik. Frankfurt, 1962; Schöpf A. Wahrheit und Wissen: Die Begründung der Erkenntnis bei Augustin. München, 1962; Mandouze A. Saint Augustin: L " aventure de la raison et de la grâce. Paris, 1968; Sage A. La vie religieuse selon Saint Augustin. Paris, 1972; Попов И. В. Указ. соч.; Майоров Г. Г. Указ. соч., с. 181-340. 466 |
| И если делают они одно только добро, то это потому, что их произволение само, по мере преуспеяния и возрастания, делается духовным: совершенному самому делается свойственным только благое, доброе, так что в этом отношении его произволение так сказать совпадает, согласуется с благодатью, входит с ним в единение, «срастворяется благой и святой действенностью благодати» 458 . При рассуждении о действии благодати Божьей в христианине, может возникнуть еще и такого рода вопрос: каким образом благодать Божья одновременно может сопребывать в человеке с грехом? Как в воздухе бывает сатана, и там же соприсутствуя Бог не мало не утесняется тем, так и в душе есть грех, а равно соприсутствует там, нимало не утесняясь, и Божья благодать 459 . И это отчасти делается понятным, принимая во внимание многосоставность души и глубину её 460 , частью неприкосновенность человеческой свободы 461 , наконец. Везде – присутствие Божье 462 , неограниченность Божества и невозможность осквернения его сквернами греховными. Если солнце, которое есть тварь, через окна или двери входит всюду и не терпит ничуть от того вреда, то не тем ли более Бог входит в жилище, где пребывает смерть (ад), в душу, и не терпит от того оскорбления 463 . 7. Плоды нравственного преуспеяния христианина Кто неуклонно шествует по пути нравственного преуспеяния, тот уже здесь на земле начинает пожинать плоды своего доброделания. Такой христианин нравственно обновляется. Его уже не тянет к себе Мир, он внутри уже не испытывает мучительной борьбы со страстями и искушениями, его сердце начинает исполняться радости, спокойствия и мира 464 . Как если, кто умирает в городе, не слышит ни голоса, ни речей, ни шума живущих там, но как скоро умер, переносится в другое место, где нет ни голосов, ни воплей того города, так и душа, как скоро предается на заклание и умирает в том граде вредных страстей, в котором жила и проводила время, не слышит уже в себе гласа бесед тьмы, не раздается в ней уже говор и вопль суетного беседования и мятежа духов тьмы, но переселяется она в град, исполненный благости и мира, во град Божества света, – и там живет и слышит, разглагольствует и беседует, там совершает дела духовные и достойные Бога 465 . |
| 1258 См.: «Улей Долиновского хорош там, где сделан весьма аккуратно и где есть хорошее зимнее помещение для пчел, как, напр , у П. М. Борисовского, омшаник его снабжен водяным отоплением» (Там же. С. 49). См. также полемику по этому вопросу в «Трудах ИВЭО» за 1879 г.: Борисовский П. М. Новый рамочный стояк и уход в нем за пчелами//Т. II. Вып. 2 (Июнь). С. 168–177; Пасечник-рамочник. О новом улье-стояке г. Борисовского//Т. I. Вып. 2 (Февр.). С. 208–210; П. Т. 1) Новый улей, рациональный и русский//Т. I. Вып. 3 (Март). С. 311–320; 2) Ответ на вопрос г-на Бутлерова//Т. II. Вып. 1 (Май). С. 88–90; Ф. М. Нечто об ульях-стояках//Т. II. Вып. 4 (Авг.). С. 499–501. Петр Мартинианович Борисовский (?–1882) – заведующий Измайловской пасекой, изобретатель. См. его брошюру: Описание улья, выставленного на Парижскую всемирную выставку Петром Борисовским из Москвы. , 1878. Обл. и текст на фр., нем. и рус. яз. 1259 Занос – расположение сотов в улье. Холодный занос – при расположении сотов ребром к передней стенке улья, к летку (см. след. примеч.); теплый – ребром к боковой стенке улья: он лучше сохраняет тепло, хотя и затрудняет проветривание улья. 1261 См.: Бутлеров А. Пчеловодство как источник народного дохода. Вых. дан. см. выше в примеч. 2 на с. 432. 1262 Процитировано выражение из последнего абзаца «письма» Бутлерова. Полностью: «Не следует ли всем власть имеющим посерьезнее смотреть на эту «мелкую» (?) отрасль сельского хозяйства и, переставши относиться к ней свысока, добросовестно взяться за ее оживление, т. е. сделать то же самое, о необходимости чего давно уже догадались немцы и чехи?» 1263 Этот ежегодный «передвижной» форум, как заранее сообщал Бутлеров своим читателям в неподписанной заметке «Съезд пчеловодов и всемирная пчеловодная выставка», был запланирован на начало сентября 1879 г. ( см.: Труды ИВЭО. 1979. Т. I. Вып. 4 (Апр.). С. 463–464 ) . О впечатлениях Бутлерова от пребывания в Праге см.: Там же. 1879. Т. III. Вып. 4 (Дек.). С. 466–470. 1264 См. у Бутлерова в заметке 1880 г.: «Совершенно напрасно думают иногда, что сахароварение убивает производство меда: в Германии мед постоянно дороже сахара, а требование таково, что своего меда недостает, значительную часть его ввозят оттуда из Америки; между тем пчеловодство в Германии развито далеко более нашего». |
|
|
