| 3. Фрагменты, наиболее существенными из к-рых являются отрывки «Апологии» и гомилии «О крещении». А. Сучу сообщил об открытии копт. текста гомилии М. «О крещении» в саидском манускрипте ( Suciu A. Recovering a Hitherto Lost Patristic Text: Greek and Coptic Vestiges of Melito of Sarde " «De Baptismo» - доклад на 11-м Междунар. конгрессе копт. исследований, Клэрмонтский ун-т, Калифорния, 25-30 июля 2016). М. ошибочно приписывается также ряд сочинений, самыми объемными из к-рых являются сир. «Апология» (CPG, N 1095) и «Ключ» к Свящ. Писанию (CPG, N 1098). Учение М.- типичный представитель малоазийского богословия, берущего начало от апостола и евангелиста Иоанна и представленного такими авторами, как сщмч. Ириней Лионский или Ипполит Римский. Он настаивает на существовании двух природ Христа, предваряя дальнейшие общецерковные формулировки; особенно подчеркивает реальность и телесность воплощения Господа, что привело к упрекам в «антропоморфизме» в его адрес со стороны Оригена . Архаические черты доникейского богословия прослеживаются в отсутствии четких высказываний о Св. Духе (иная т. зр.: Максимов Ю. В. Учение о Святом Духе в ранней Церкви (I-III вв.). М., 2007. С. 140-144). В антропологии М. настаивает на том, что образ Божий заключается не только в душе, но во всем человеке, в т. ч. и в его теле. Соответственно М. является дихотомистом, не отделяющим душу от духа (подробнее о богословии М. см.: СДХА. С. 431-451). В экзегетике М.- один из наиболее ярких последователей типологии, избегающей крайностей аллегорических толкований (подробнее см.: Там же. С. 451-480). Особое внимание М. уделял полемике с гностиками и иудеями. Его интерес к канону Свящ. Писания и путешествие на Св. землю также, очевидно, были связаны с антииудейской полемикой. Некоторые тексты православного богослужения Великого пятка и крестобогородичны среды и пятка Октоиха отражают косвенное влияние произведений М. на древнецерковную лит-ру. Об этом свидетельствуют, во-первых, употребление слова «Агница» применительно к Богоматери (подробнее см.: Там же. С. 574-575) и, во-вторых, особая выборка ветхозаветных чтений. Из 4 ветхозаветных текстов, развернуто цитируемых М. в § 61-64 гомилии «О Пасхе», 3 встречаются вместе именно в богослужении Страстного цикла: Пс 2. 1-2 является рефреном богослужения Великого пятка (как антифон 8-го гласа; весь псалом читается в начале царских часов ); Иер 11. 19 читается в Великий четверток на утрене (паримийное чтение Иер 11. 18-23; 12. 1-5, 9-11, 14) и на царских часах (9-й час) в Великий пяток, восходящих к глубокой древности, а Ис 53. 7-8 читается (в составе чтения Ис 52. 13 - 54. 2) в Великий пяток на 6-м часе и на вечерне. |
| Более определенные свидетельства о появлении антифонной псалмодии относятся к IV в. Ряд древних авторов (помимо упомянутой т. зр. Сократа Схоластика) связывают появление этого обычая с практикой Антиохийской Церкви. Появление обычая петь псалмы на 2 хора блж. Феодорит Кирский (V в.; Церк. ист. II 24. 9) связывал с именами Флавиана (буд. Патриарх Антиохийский) и Диодора (буд. епископ Тарсский), боровшихся с арианством в период предстоятельства Леонтия Антиохийского (344-358). Как упоминание пения А. можно интерпретировать толкование антиохийским богословом Астерием Софистом († ок. 341) стиха Пс 18. 3 (Commentarii in Psalmos. Homilia 29. 13). На сир. происхождение антифонной псалмодии указывал Феодор Мопсуестийский († 428) ( Nicetas Choniata. Thesaurus fidei. 5. 30). Антифонное пение очень скоро стало важной частью богослужения монашества IV и последующих веков, внося разнообразие в пение псалмов, особенно во время ночных бдений. Однако термин «А.», по-видимому, не всегда был жестко связан с типом псалмодии. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин , описывая практику мон-рей Египта (см. также в ст. «Александрийское богослужение» ), Палестины и Месопотамии, говорит о пении псалмов (в Египте и Фиваиде - 12, см. Двенадцати псалмов чин пения ) антифонным способом и о завершении на Востоке каждого такого псалма пением «Слава» (т. е. слов «Слава Отцу, и Сыну, и Св. Духу») (De inst. coenob. II 2, 4, 8-12; III 8). Для Каппадокии разделение церковного хора на 2 части для попеременного пения во время ночного бдения засвидетельствовано в 375 г. свт. Василием Великим , утверждавшим, что обычаи бдения, молитв и общих псалмопений единообразны в обеих Ливиях, Фивах, Палестине, Аравии, Финикии, Сирии и Месопотамии (Ep. 199). Упоминание А. либо антифонного пения встречается в сочинениях свт. Григория Богослова († 390) «Вечерний гимн», «О добродетели», «О себе самом» и др. (Carmina. I 1. 32; II 1. 10, 16, 50). В К-польской Церкви, по Сократу и Созомену , распространение антифонного пения произошло при свт. Иоанне Златоусте (в молодости бывшем пресвитером в Антиохии), к-рый ввел его в правосл. богослужение в противовес арианскому. О распространенности антифонного типа псалмодии в арианской среде сообщают Сократ Схоластик, к-рый при описании пения ариан (Церк. ист. VI 8. 3) использует слова «попеременно звучащие песнопения» (δς ντιφνους), и Созомен (Церк. ист. VIII 8), к-рый говорит, что ариане пели, «разделяясь по антифонному способу» (μεριζμενοι κατ τν τν ντιφνων τρπον). А. в правосл. литургической традиции |
| Сведения этих 3 паломнических описаний практически совпадают, и все более поздние источники повторяют приведенные в них факты: сведения визант. церковных историков Созомена ( Sozom. Hist. eccl. VI 28), Никифора Каллиста Ксанфопула ( Niceph. Callist. Hist. eccl. XI 34), записи в Минологиях и Синаксарях, текст, включенный в собрание Житий святых свт. Димитрия Ростовского (ЖСв. Авг. С. 115-115); память О. содержится также в слав. стишном Прологе ( Петков, Спасова. Стиш. Пролог. 2014. Т. 12. С. 24) и в ВМЧ митр. Макария ( Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 405). Поскольку существуют переводы «Истории египетских монахов» на языки христ. Востока (коптский, сирийский, армянский, грузинский), нельзя говорить, что О. неизвестен в этих традициях, но его церковное почитание есть только в календаре РПЦ. Уникальным можно считать появление имени этого святого под 6 июля в Месяцеслове при копт. Евангелии в рукописи 1388 г. В западных списках святых имя Ор приведено под 12 нояб. в справочниках Миня (Encyclopédie théologique/Ed. J.-P. Migne. P., 1850. Vol. 41: Dictionaire hagiographique. Pt. 2. P. 606) (назван настоятелем монастыря в Скитской пустыне) и Мюллера ( Müller A. Allgemeines Martyrologium. Regensburg, 1860. P. 573) (О. Нитрийский). В XVII в. Г. Росвейде в комментариях к своему сб. «Vitae Patrum sive Historiae monasticae libri decem» (Antverpiae, 1615, переизд.: PL. 73. Col. 1100-1102) идентифицировал Ора с последователем Оригена, носящим то же имя, и поэтому издатели Acta Sanctorum (ActaSS. Aug. Т. 2. Р. 182) исключили его из списков святых, в чем их упрекал архиеп. Сергий (Спасский) ( Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 315). Переводы Жития О.: сир.: Bedjan. Acta. 1897. T. 8. P. 329-441; The Book of Paradise: Being the Histories and Sayings of the Monks and Ascetics of the Egyptian Desert by Palladius, Hieronymus and Others: The Syriac Texts and English Transl./Ed. E. A. Wallis Budge. L., 1904. Vol. 1. P. 485-585; Vol. 2. P. 345-431; копт.: Devos P. Fragments coptes de l " «Historia monachorum»: (Vie de S. Jean de Lycopolis BHO, N 515)//AnBoll. 1969. Vol. 87. P. 417-440; арм.: Жития святых отцов и жительства их, согласно двойному переводу древних. Венеция, 1855. Т. 1. С. 97-112, 207-270 (на древнеарм. яз.); груз.: Outtier B. Un fragment géorgien de l " Historia Monachorum in Aegypto//Bedi Kartlisa. P., 1978. T. 36. P. 49-52. |
| Сщмч. Ипатий , еп. Эфесский (531–537), выступавший от лица православных на К-польском собеседовании 532 г., высказал монофизитам сомнение в авторстве Дионисия Ареопагита не с содержательной, но с исторической стороны (Mansi. 7. Col. 820C). Средневек. авторы констатировали несоответствие стиля (сир. писатель VIII в. Иосиф Хузая ) и содержания «А.» сочинению, составленному в I в. (груз. монах XIII в. Симеон Петрици и др., cм.: Hausherr. 1936. P. 484–490). Свт. Фотия , Патриарха К-польского, высказавшегося недостаточно определенно в пользу подлинности «А.» (Phot. Bibl. 1), критически настроенные зап. исследователи (напр., I. Dailé, 1666) тоже хотели причислить к не признающим ее. В эпоху Возрождения у визант. гуманистов Георгия Трапезундского († 1484) и Феодора Газского († 1478) возникли сомнения в подлинности «А.», предварившие решительный пересмотр времени составления корпуса как апостольского. Критические замечания зап. гуманистов Лоренцо Валлы († 1457; его замечание в посмертно изданном новозаветном комментарии стоит у истоков европ. критики, см.: In Novum Testamentum annotationes apprime utiles. Basileae, 1526. P. 184) и Эразма Роттердамского (In Novum Testamentum. Basileae, 1522. P. 260–261) имели среди протестантов и католиков больше сторонников (Ж. Каетан, С. Ж. Сирмон, Дионисий Петавий ), чем противников (Цезарь Бароний , Р. Ф. Р. Беллармино , Л. Лессий). В кон. XIX в. Г. Кох и Й. Штигльмайр в результате сопоставления учения о зле «А.» и неоплатоника Прокла пришли к выводу о жесткой зависимости «А.» от философии Прокла, в силу чего параллельное исследование Ареопагитского корпуса и сочинений Прокла легло в основу последующей науч. традиции изучения «А.». Основные аргументы против принадлежности «А.» апостольскому веку следующие: 1. Сочинения Дионисия Ареопагита никем не упоминаются до 532 г., что совершенно невероятно для сборника такого значения. 2. В трактате DN (IV 12:11), адресованном Тимофею, цитируется послание св. Игнатия Богоносца ( Rom. VII 2), написанное после смерти Тимофея. 3. EH VI предполагает правильную организацию монашеской жизни, к-рая возникла только в IV в. 4. Наличие в «А.» литургических элементов, к-рые не могли быть засвидетельствованы в I в., как, напр., введение Символа веры в Литургию верных (EH III 3. 7:24–25). 5. Наличие халкидонской терминологии. 6. Совпадения с сочинениями неоплатоников, в первую очередь Прокла (ум. 485) (С. Лилла, И. П. Шелдон-Уильямс, Е. Корсини, А. Д. Саффре). Последние 2 пункта имеют принципиальное значение, т. к. богословская и философская терминология отражает ряд основных тем «А.», к-рые находятся в определенной преемственности со сложившейся предшествующей традицией (см. подробный перечень тем b: Lilla. 1994. P. 732). |
| Что же удивительного, если и теперь пятнадцать, быть может, епископов, собравшись, признали невинным низложенного на основании правил по двум причинам и разрешили ему священнодействовать? Так, господин, собор есть не просто собрание епископов и священников, хотя бы их и много было, - ибо сказано: лучше един праведник, творящий волю Господню, нежели тысяща грешник (Сир. 16:3), - но собрание во имя Господа, для мира и соблюдения правил и для того, чтобы связывать и разрешать не как случится, но как следует по истине и по правилу, и по точному рассуждению. Пусть же собравшиеся или докажут, что они так поступали, и тогда мы будем вместе с ними; или, если не докажут, пусть извергнут недостойного, чтобы это не послужило к их осуждению и не было передано последующим поколениям. Ибо слово Божие, по свойству своему, не вяжется (2 Тим. 2:9); и епископам отнюдь не дана власть преступать какое-нибудь правило, а только следовать постановлениям и держаться прежнего. Я не знаю, есть ли что-нибидь, не определенное правилами и оставленное без внимания. Например, у святого Василия есть правило относительно священника, истинно поклявшегося, что он будет довольствоваться только своею церковью и никогда не принесет дара в другой; и снова - правило собора Карфагенского относительно тех, которые рукополагают ушедших из монастырей, что таки не дозволяется священнодействовать в другой церкви, кроме той, где каждый имеет епископство, а рукоположенные должны быть низложены. Если же согрешившие в таких неважных и многим не кажущихся чем-либо преступным делах не оставляются без наказания судом и постановлениями Божиими, то не гораздо ли более в настоящем деле? Не позволительно, господин, не позволительно, ни нашей Церкви, ни другой делать что-либо вопреки постановленным законам и правилам; потому что, если это будет дозволено, то тщетно Евангелие, напрасны правила; и каждый во время своего епископства, если бы ему было дозволено так поступать со своими, как ему угодно, был бы новым евангелистом, иным апостолом, другим законодателем. Но нет. Мы имеем заповедь от самого апостола, что, если кто станет учить или повелит нам делать паче, еже мы приняли, паче, еже в правилах бывших по временам соборов Вселенских и Поместных, того не должно принимать и не должно считать его в числе святых; не станем произносить того тягостного слова, которое он изрек (Гал. 1:8). Итак, для нас, находящихся вне мира, нет никакой другой обязанности, как домогаться того и делать то, в чем нам можно и превозноситься, и соревновать. И если жизнь будет проходить в этом, то хорошо будет; если же нет, то полезнее быть в ссылке и без крова и скитаться в поднебесной со всякою скорбию и теснотою. Итак, да поможет нам посильно душа Твоя боголюбивая и ревнующая о предметах божественных! Примечания: 1. Свт. Иосиф, архиепископ Солунский (память 26 января/8 февраля), брат преп. Феодора. 2. Император-арианин (IV в.). 3. Апост. 29. 4. Иосиф служил в константинопольском храме Св. Софии. |
| ( Петков, Спасова. Стиш. Пролог. Т. 8. С. 21). Под этим же числом память святых без сказания помещена в ВМЧ митр. Макария (ВМЧ. Апр. Дни. 1-8. Стб. 297). Свт. Димитрий (Савич (Туптало)) , митр. Ростовский, внес под 6 апр. в «Книгу житий святых» краткую заметку о П. м., указав, что при имп. Констанции II (337-361), сыне имп. Константина I Великого, 120 христиан были взяты в плен в Греции персид. царем Саворием и уведены в Персиду. За отказ отречься от Христа все они были сожжены заживо ( [Димитрий (Туптало), свт. Ростовский]. Книга житий святых. К., 1764. Кн. 3. Л. 221). В совр. издании Житий святых свт. Димитрия Ростовского сказание о П. м. не приводится (ЖСв. Апр. С. 123). В средневек. зап. церковных календарях память П. м. не обозначена. Впервые она появляется под 6 апр. в Римском Мартирологе, подготовленном П. Галезини (Martyrologium S. Romanae Ecclesiae usui/Ed. P. Galesinius. Venetiis, 1578. P. 48v). В 80-х гг. XVI в. кард. Ц. Бароний на основе визант. синаксарей внес в Римский Мартиролог память П. м. под той же датой (MartRom. P. 127; MartRom. Comment. P. 127. Not. 3), однако ошибочно отождествил их с персид. мучениками, упоминаемыми Созоменом в «Церковной истории» ( Sozom. Hist. eccl. II 14). В совр. редакции Римского Мартиролога память мучеников содержится под 5 апр.; отмечено, что они были сожжены заживо (MartRom (Vat.). P. 208-209). Ист.: BHO, N 718; Acta martyrum et sanctorum/Ed. P. Bedjan. P.; Lpz., 1891. T. 2. P. 291-295. Лит.: Labourt J. Christianisme dans l " empire Perse. Р., 1904. P. 56-63; Wiessner G. Zur Märtyrerüberlieferung aus der Christenverfolgung Schapurs II. Gött., 1967. Tl. 1. S. 105-114; Sauget J.-M. Persia, CXX martiri di//BiblSS. Vol. 10. Col. 504-505. Е. А. Заболотный Рубрики: Ключевые слова: АВКСЕНТИЙ Калашников († 1922), мч. (пам. 27 апр., в Соборе святых Ивановской митрополии и в Соборе новомучеников и исповедников Церкви Русской) АГАПИЙ, ПУПЛИЙ, ТИМОЛАЙ, РОМИЛ, ДВА АЛЕКСАНДРА И ДВА ДИОНИСИЯ († 304 или 305), мученики Палестинские (пам. 15 марта, возможно, также 19, 21, 23 или 24 марта, 20, 21 или 24 апр., 17 мая) АГАПИЯ, ХИОНИЯ И ИРИНА († 304), мученицы Солунские (Иллирийские) (пам. 16 апр.; сир. 2 апр.; греч. 22 дек., зап. 1 или 5 апр., 25 дек.) |
| § III Примечать надобно, что делает гордость? 1) Гордость человека ослепляет так, что он и жизни своей не щадит. Когда звездочёты проповедовали Агриппине, матери Нероновой, что сын её, воссшедши на царский престол, убьёт мать свою: „Пусть убьёт, – сказала она, – был бы только – Император». 2) Гордость возмущает страсти, дабы горделивые никогда спокойны не были, и никогда честьми не насыщались. Она всегдашние производит в душе болезни, возбуждает гнев, мысль в смятение приводит, лишает надежды так, что иногда человек и жизнь теряет, подобно Аману. 3) Гордость заставляет человека величаться пред Богом, своим делам удивляться и оные пред прочими превозносить. Так приходит к Богу Фарисей, и говорит пред ним: хвалу тебе воздаю, яко несмь, якоже прочии человецы, хищницы, неправедницы, прелюбодее; пощуся двакраты в субботу, десятину даю всего елико притяжу ( Лк.18:11–12 ). 4) Гордость, поскольку есть источник всех пороков, потому человека ввергает во все роды бесчиний. Она истребляет естественную любовь. Так, бешенством водимый α) Авессалом, забыв сыновнюю любовь и почтение, хотел отца своего Давида лишить царства: и изыде царь и весь дом его ногами своими ( 2Цар.15:16 ) – и Давид восхождаше (из Иерусалима) восходом на гору Елеонскую восходя и плачася, и покрыв главу свою, и сам идяше босыма ногама: и вси людие иже с ним покрыша кийждо главу свою; и восхождаху восходяще и плачущеся ( 2Цар.15:30 ). β) Авимелех избивает братию свою: и вниде в дом отца своего во Ефрафу, и изби братию свою, сыны Иеровааловы, седмьдесят мужей, на камени едином ( Суд.9:5 ). Что причиною толикого злодеяния? Не гордость ли? 5) Гордость принуждает забывать повеление Божие: земля еси, и в землю отъидеши ( Быт.3:19 ); а забывает повеление сие тот, кто не отвечает с Авраамом: аз есмь земля и пепел ( Быт.18:27 ). 6) Гордость принуждает человека искать высоких честей в противность увещанию Сираха: не проси у Господа владычества, ниже от царя седалища славы ( Сир.7:4 ). Случается ещё, что он желает того, чего и силы его понести не в состоянии, возлагает на себя бремя неудобоносимое, и по мале времени под оным падает, и бывает всем в посмеяние. Апостол говорит: не своих си кийждо, но и дружних кийждо смотряйте ( Флп.2:4 ): а человек гордый – себя одного любит, и о своей пользе старается. Иоав, Давидов полководец, по одной гордости, заставляющей печься об одной точию выгоде своей, убил Амессая и Авенира, знатных полководцев ( 2Цар.3:27, 20:10 ). Аман, не от другого чего, точию от гордости старался искоренить весь род Иудейский, дабы никто в славе его не превзошёл. А Константин V, восточный император, братьям своим малолетним, чтобы они не могли царствовать, обрезал ноздри. Подобных сим примеров – преисполнены исторические книги. |
| В 479/81 г. патриарх Антиохийский Стефан II был убит антихалкидонитами. Вост. епископы приняли решение об избрании на Патриарший престол Иоанна II Кодоната, что вызвало недовольство в столице. По совету Акакия К-польского имп. Зинон назначил на Антиохийскую кафедру халкидонита Календиона , к-рый активно боролся с противниками IV Вселенского Собора и подтвердил осуждение П. Г. Тем не менее в 482 г. произошел перелом в церковной политике Зинона. Желая примирить сторонников и противников Халкидонского ороса, император подписал «Энотикон» - объединительное послание, автор к-рого (по всей видимости, им был патриарх Акакий) стремился обойти спорные догматические вопросы. В послании признавались первые 3 Вселенских Собора, предавались анафеме и Несторий , и Евтихий , а также принимались 12 анафематизмов свт. Кирилла , архиеп. Александрийского, из его 3-го послания к Несторию (греч. текст: Ibid. III 14; сир. пер.: Zach. Rhet. Hist. eccl. V 8). Календион, как и др. строгие халкидониты, отказался принять «Энотикон» и поддержал Иоанна I Талайю , к-рого правосл. партия избрала патриархом Александрийским после кончины Тимофея Салофакиола (нач. 482). Кроме того, Календион и прибывший зимой 482/3 г. в Антиохию Иоанн находились в тесном контакте с магистром Востока Иллом (Illus 1//PLRE. Vol. 2. P. 586-590) и его сторонниками, к тому времени уже открыто выступившими против Зинона. Весной Иоанн Талайя бежал в Рим, где нашел поддержку папы Римского Симплиция , а после кончины последнего в 483 г.- поддержку его преемника, св. Феликса III (II) . Александрийскую кафедру занял Петр III Монг, предварительно одобривший «Энотикон» и обещавший принять в общение сторонников Халкидонского Собора ( Evagr. Schol. Hist. eccl. III 12-13). Патриарх К-польский Акакий сразу внес имя Петра Монга в диптихи К-польской Церкви ( Liberat. Breviar. 17//ACO. T. 2. Vol. 5. P. 127), что послужило одной из основных причин раскола между Западной и Восточной Церквами, к-рый продолжался вплоть до 519 г. (см. ст. Акакианская схизма ). |
| По обетовании о воплощении Сына Божия, изреченном в раю, прошел длинный ряд веков прежде, нежели «Бог явился во плоти» ( 1Тим.3:16 ). Причина этой медленности не в Боге: у Вечного и Всемогущего всегда все готово. Действуя в мире нравственном, Бог не стесняет человеческой свободы, соображается с силами и приемлемостью человеческой воли. Между тем в твари падшей и растленной грехом не вдруг могла открыться готовность к принятию обетованного Искупителя. Адам назвал жену свою «жизнь», «яко та мати всех живущих» ( Быт.3:20 ): но от нее произошло «начало греха, и тою умираем вси» ( Сир.25:27 ). И при рождении Ноя было сказано: «сей упокоит нас от дел наших, и от печали рук наших, и от земли, юже прокля Господь Бог» ( Быт.5:29 ); но истинный Примиритель человечества еще долго не являлся между людьми. Праведники Ветхого Завета с томлением сердца ожидали Того, Кто был «славою… и утешением… Израиля… чаянием и светом для язычников» ( Лк.2:25, 32 ), но умерли, «не получивши обетований, а только издали видели» ( Евр.11:13 ) день Христов. В это долгое время, как замечает святитель Филарет, благословение, которым Бог Отец благословил нас в небесных о Христе прежде сложения мира ( Еф.1:4 ), как молниеносное облако, носилось над землею, между тем, как тайное действие Провидения изыскивало в роде человеческом и уготовляло благословенную в женах, которая бы могла своею чистотою божественную молнию привлечь, принять, вместить, удержать, не быв опалена огнем Божества, и таким образом чрез себя существенно усвоить всему человечеству благословение Христово» 2 . «Может, кто-нибудь удивится, — говорит св. Димитрий Ростовский , — что по преступлении Адама Слово Божие не скоро пришло на землю, для воплощения и спасения падшего рода человеческого, даже до половины шестой тысячи лет. Но на земле ни оной не находилось такой девы, которая была бы чиста не только телом, но и духом. Она одна (т. е. Дева Мария) — «первая и последняя — обрелась такою» 3 . С этой целью Бог из всех народов избирает один народ ( Втор.7:6, 14:21 ; Исх.19:5 ) и воспитывает его чудесным руководством Своего промысла. В этом народе отделяется род Давида и возводится на царский престол, испытывая на себе действия то милости, то правды Божией, — то прославляясь, то смиряясь. С течением времени этот царственный род совсем скрывается в неизвестности; но здесь-то особенно, в глубине смирения, он более и более очищается, и из среды своей износит Деву Марию, как бы прекраснейший цвет, способный произвести плод на спасение всего человечества. «Целые веки, — скажем словами св. Отца, — состязались, кому достанется слава Ее рождения; — и предопределенный совет Бога, Творца веков, победил эту борьбу веков» 4 , — Она родилась, когда «пришла полнота времени» ( Гал.4:4 ). |
| В Житии описывается, как однажды, преследуя во время охоты фазана, Бубакар оказался рядом с молящимся Давидом, который попросил сохранить птице жизнь. Разгневанный охотник схватил меч и хотел ударить Давида, но его рука окаменела. Потрясенный чудом, он исповедал Христа и был исцелен. Когда по молитве Давида выздоровел и сын Бубакара, эристав вместе с семьей и домом крестился. Вскоре в пещерах стали селиться люди, также искавшие уединения, и образовался мон-рь, позже получивший название Давидгареджийской лавры. Рядом стали возникать новые обители. Ученик Давида прп. Додо Гареджийский по благословению учителя основал напротив лавры мон-рь Додос рка (груз.- ветвь Додо) во имя Пресв. Богородицы; Лукиан, согласно местному преданию,- монастырь Натлисмцемели (груз.- Креститель) во имя св. Иоанна Предтечи (ПДГАЛ. Т. 1. С. 239; Чубинашвили. 1948. С. 31-32). Обители были устроены по сир. общежительному уставу, рядом с мон-рями подвизались аскеты-отшельники. В Житии сообщается о чуде, совершенном Давидом: вняв мольбам монаха, жаловавшегося на горькую воду Гареджи, он претворил ее в сладкую. С именем Давида связано появление Камня благодати , чудотворной святыни Грузинской Православной Церкви (ГПЦ) и ценнейшей реликвии Гареджи. Согласно Житию, Давид с неск. монахами совершил паломничество в Иерусалим ко Гробу Господню. Достигнув города, он по смирению не вошел в него и молился на Горе благодати, «откуда и виден божественный город, святой Иерусалим» (ПДГАЛ. 1971. Т. 3. С. 198-199, 237). Давид взял с горы 3 камня, в ту же ночь Иерусалимскому патриарху Илии II (494-516) во сне явился ангел, к-рый сказал, что груз. монах вынес всю благодать из Иерусалима. Гонцы патриарха нагнали преподобного, направлявшегося в Грузию, и по указанию ангела забрали 2 камня, оставив один, приравненный ангелом к 1/3 благодати Гроба Господня. Монахи Гареджи мн. века сохраняли Камень благодати под спудом возле могилы Давида (ныне хранится в Грузинской Патриархии). По преданию, троекратная молитва возле камня приравнивалась к паломничеству в Иерусалим. |
|
|
