| В апокрифическом «Апокалипсисе Павла» сообщается об обстоятельствах гибели пророка: «сыны Израиля» протащили его «за ноги по камням на гору», пока не выбили ему мозги (Арос. Paul. 25. 49). Схоже с этим рассказом описание, содержащееся в сир. «Деяниях Филиппа», где обращенный в христианство еврей Ханания, упрекая иудеев за неприятие посланных Богом пророков, говорит: «Явился у вас Иезекииль-пророк, за ноги его волочили, покуда мозг не вытек» (Acta Philip. 6). О смерти И. и о его чудесах говорится также в более поздних апокрифических текстах, напр. в жизнеописании, помещенном в арм. рукописи Книги пророка Иезекииля. Здесь, в частности, повествуется о том, как И. заморозил р. Ховар, чтобы дети израильтян могли безопасно ее перейти, а также о том, что И. должен был быть похоронен в гробнице Мелхиседека (Vitae Prophetarum//Armenian Apocrypha: Relating to the Patriarchs and Prophets/Ed. M. E. Stone. Jerusalem, 1982. P. 163, 165). В Синаксаре К-польской ц. (кон. X в.) имеется служба, посвященная пророку (SynCP. Col. 831-832, 837), его имя содержится в Мартирологе Беды под 10 апр., а также в Мартирологах Флора Лионского, Адона Вьеннского и в Малом Римском мартирологе ( Peretto. 1964. Col. 418). Лит.: Orelly C., von. Ezekiel//The New Schaff-Herzog Encycl. N. Y.; L., 1909. Vol. 4. P. 253-255; Скабалланович М. Н. Книга пророка Иезекииля// Лопухин. Толковая Библия. 1909. Т. 6. C. 90-238; Dassmann E. Hesekiel//RAC. Bd. 14. Sp. 1132-1191; Peretto L. Ezechiele//BiblSS. 1964. Vol. 5. Col. 405-421; Eichrodt W. Ezekiel: A Comment. Phil., 1970; Zimmerli W. Ezekiel: A Comment. on the Book of the Prophet Ezekiel. Phil., 1979. Vol. 1; idem. Ezechiel/Ezechielbuch//TRE. 1982. Bd. 10. S. 766-781; Blenkinsopp J. Ezekiel: A Bible Comment. for Teaching and Preaching. Louisville, 1990; Aberbach M., Wald S. G. Ezekiel in the Aggadah//EncJud. 2007. Vol. 6. P. 644-645; Greenberg M. Ezekiel//Ibid. P. 635-644. Диак. Глеб Курский Гимнография В Типиконе Великой ц. IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 346) память И. отмечается 20 июля без богослужебного последования. В Типиконах студийской традиции память И. отмечается 21 июля (см. месяцеслов слав. списка Студийско-Алексиевского Типикона - ГИМ. Син. 333. Л. 76, южноитал. Мессинский Типикон 1131 г.- Arranz. Typicon. P. 169). В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 472-473) последование И. соединяется с последованиями Октоиха и прп. Иоанна; указаны посвященные И. канон, цикл стихир и седален. |
| 8 Дан.2:6. 9 Пс.50:19. 10 Слово 4-е. 11 Притч.18:17. 12 Слово 4-е. 13 Пс.50:8. 14 Пс.51:4. 15 Сир.4:25. 16 Слово 4-е. 17 Слово на Крещение. 18 Слово о покаянии. 19 Ступень 171-я. 20 Кн. VII, гл. 16. 21 Иов.31:34. 22 Знай же, брат, что и сегодня разрешается исповедовать свои грехи публично, если человек усердствует в покаянии, и тот, кто это сделает, быстрее получит от Бога человеколюбие и прощение ради большего стыда и срама, которые испытывает во время такой публичной исповеди. Ибо кроме Иова, о котором мы упомянули выше, и древнего обычая, который имела в отношении этого Христова Церковь, мы находим в истории также повествование о том, что и царь Роман, поступил таким образом, ибо покаявшись в преступлении клятв, данных им своему зятю Константину Багрянородному, и в других грехах, отправил послов и собрал триста монахов из Рима и Иерусалима и во время Божественной литургии, в тот момент, когда священник возгласил: «Со страхом Божиим и верою...», – этот добрый Роман стал посреди церкви и, пренебрегши стыдом, исповедал открыто свои грехи и просил прощения; затем записав ещё свои грехи на бумаге, он послал их не пришедшим монахам, в первую очередь на гору Олимп, прося их, чтобы они сотворили молитву к Богу об их оставлении. Но послушайте о том, какие человеколюбие и милость явил ему Бог. Некий добродетельный монах на Олимпе, именуемый Дормокаитом, просил о нём Бога. И вот свыше приходит Божественный голос, говорящий ему: «Победило человеколюбие Божие». Открыв же хартию, этот монах – о чудо! – нашёл его грехи стёртыми и изглаженными. Нечто подобное рассказывает и Иоанн Лествичник в своём Слове о послушании, говоря, что в один общежительный монастырь однажды пришёл некий человек, разбойник, и убийца, и колдун, и развратник, желая стать монахом. Настоятель же монастыря повелел ему исповедовать открыто перед всеми свои грехи, и тот с радостью согласился сделать это, если он захочет, и при всём городе Александрии. И вот в воскресный день, во время литургии, по окончании Евангелия, оный разбойник входит в церковь, как осуждённый, влачимый несколькими братиями, биемый, со связанными сзади руками, одетый в рубище, с головой, посыпанной пеплом. |
| P. 468). Многочисленные авторы IV-V вв. называют среди Б. п. песни Моисея, Анны, Исаии, вавилонских отроков, новозаветные ( Schneider. S. 42-50). Свт. Василий Великий († 379) писал (Ep. 2. 2), что утренняя служба включала в себя «гимны и песни» (μνοις κα δας). Др. неизвестный автор-каппадокиец, чье соч. «О девстве» (ок. 370 г.- Taft. P. 80) сохранилось под именем Афанасия, наставляет монахиню петь «на заре» после Пс 62 песнь вавилонских отроков и гимн «Слава в вышних» (PG. 28. Col. 276). К нач. V в., по свидетельству Руфина Аквилейского , гимн вавилонских отроков повсеместно считался праздничной песнью (Apologiae in sanctum Hieronymum lib. II. 33, 35//PL. 21. Col. 612, 613-614); о том, что эту Б. п. поет «вся вселенная», говорит и свт. Иоанн Златоуст († 407) (Quod nemo laeditur nisi a se ipso 16//PG. 52. Col. 477), а его ученик свт. Прокл (434-446) свидетельствует, что эту песнь исполняли ежедневно по всему миру (Orat. 5. 1//PG. 65. Col. 716). Свт. Иоанн Златоуст упоминает песни прор. Исаии (из 26-й гл.) (In epistulam I ad Timotheum. Hom. 14. 4//PG. 62. Col. 576) и Анны (De Anna 4. 3//PG. 54. Col. 664). То же - у Филона Карпафийского (PG. 40. Col. 29). Согласно сир. «Завещанию Господа нашего Иисуса Христа» (V в.), на утренней службе пели «псалмы и 4 песни: одну из Моисея, из Соломона и какие-либо из др. пророков» (I. 26). В «Апостольских постановлениях» (ок. 380) песни из Евангелия от Луки приведены для вечерней (песнь Симеона Богоприимца) и утренней (Лк 2. 14 с великим славословием) служб (Const. ap. VII. 47-48). Формирование устойчивого набора Б. п. к V-VI вв. Древнейший перечень Б. п., реально употреблявшихся за богослужением, принадлежит Никите Ремесианскому (340-414) и состоит из песней: двух Моисея, Анны, Исаии (26. 9-20), Аввакума, Ионы (Иона 2. 3-10), Иеремии (Плач 5), вавилонских отроков (Дан 3. 57 слл.) и Пресв. Богородицы (De utilitate hymnorum 1. 9. 11//JThSt. 1923. Vol. 23. P. 225-252; см. также: De psalmodiae bono 3//PL. 68. Col. 373). Хотя Никита - зап. |
| § V Смирение подобно бальзаму, ибо свойства оного приличествуют смирению. 1) Как бальзам врачует раны, так смирение лечит раны несогласий и раздоров, и оные усмиряет. Так Авраам укротил ссору между пастухами своими и Лотовыми чрез смирение, которое учинил пред Лотом ( Быт.13 ). 2) Смирение подобно бальзамному деревцу, в рассуждении низкости. Смирение не возносится, не гордится, и вышних себе не ищет, но довольствуется своим состоянием, наблюдает Павлово наставление: не высокая мудрствующе, но смиренными ведущеся: не бывайте мудри о себе ( Рим.12:16 ). Смиряет себя под крепкую руку Божию ( 1Пет.5:6 ). 3) В рассуждении всегдашней зелёности, ибо смирение всегда зеленеет и цветёт пред Богом и человеки, как говорит Сирах: корения языков гордых исторже Господь и насади смиренныя вместо их ( Сир.10:18 ); и Давид поёт: кто яко Господь Бог наш? на высоких живый, и на смиренныя призираяй на небеси и на земли ( Пс.112:5–6 ). 4) В рассуждении проницательного благовония. Смирение проницает человеческие сердца. Чьё сердце будет столь окамененно, чтоб один Христова смирения образ, егда умыл ноги ученикам, не проникнул в самую оного глубину, и не подвигнул бы к подражанию? Смирение проницает и самые небеса; ибо молитва кротких доходит к престолу Владычному, как видно на Есфири и Иудифи, 5) В рассуждении рассечения или разрезывания. Бальзамное дерево когда разрезывается, источает благовонный сок: так смиренный человек рассекает сердце своё сокрушением, когда помышляет, что он есть земля и пепел, и что нет ничего высочае как Бог, и великолепнее славы Его ( Ис.6:1 ) А таковое рассуждение не есть ли пред Богом воня благоприятная? § VI Муж благочестивый должен быть бальзамом. 1) Рождением плодоносным на лозе Христе утверждённом, и плоды покаяния приносящим, да так будет древо в славу по Исаину слову: и людие твои вси праведнии во век наследят землю, храняще сад, дела руку его в славу ( Ис.60:21 ).·2) Должен иметь в себе горесть сокрушения сердечного так, как Пётр: и изшед вон плакася горько ( Мф.26:75 ). |
| В сир. версии «Дидаскалии апостолов» представлено уникальное свидетельство: в списке «учениц» Христовых упоминаются «Мария, дочь Иакова» и «другая Мария» (Didasc. Apost. 15), а в рассказе о воскресении Христовом говорится, что Господь явился Марии Магдалине и «Марии, дочери Иакова» (Ibid. 21). Это является очевидной интерпретацией Мк 16. 1 на основании чтения одной из версий старосир. перевода Евангелия (ркп. Sinait Syr. 30 или Syrc), где М. также названа «дочерью Иакова» ( Kiraz G. A. Comparative Edition of the Syriac Gospels: Aligning the Sinaiticus, Curetonianus, Peshitta, and Harklean Versions. Leiden, 1996. Vol. 2. P. 249). Др. нехарактерное для всей традиции предание встречается в копт. апокрифе «Книга Варфоломея о воскресении Иисуса» V-VII вв. (Liber Bartholomaei de resurrectione Iesu Christi - CANT, N 80), в котором сказано, что именно эту М. «Иисус освободил от руки сатаны» (Gli Apocrifi del Nuovo Testamento/Ed. M. Erbetta. Torino, 1975. Vol. 1. Pt. 2. P. 307), т. е. речь идет о ее идентификации с одержимой женщиной (Лк 13. 16). Из-за разных попыток соотнесения М. с др. св. женами-мироносицами в трудах авторов древней Церкви не сохранилось достаточного количества свидетельств существования уверенной традиции ее почитания в церковном Предании. Почитание М. как святой ограничено в Византии включением в стишные Синаксари под 19 июня памяти «Святой мироносицы Марии, матери Иосии, в мире» и посвященного ей двустишия (Paris. Coislin. 223, 1301 г.- SynCP. Col. 757-758; Синаксарь Vlatad. 53, XV в.- Сергий (Спасский) . Месяцеслов. Т. 2. С. 344). Однако эти сведения не вошли в «Синаксарист» прп. Никодима Святогорца и в совр. календари Греческих Церквей. При переводе стишного Синаксаря на слав. язык имя М. было внесено в стишные Прологи ( Петков, Спасова. Стиш. Пролог. 2013. Т. 10. С. 46) и впосл. заимствовано оттуда митр. Макарием при составлении ВМЧ ( Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 231 (2-я паг.)). В совр. календаре РПЦ память М. под 19 июня отсутствует. В XVI в. кард. Цезарь Бароний внес в составленный им Римский Мартиролог под 25 мая память перенесения и обретения мощей М., к-рое состоялось в 1209 г. в г. Вероли (Италия). В ордене кармелитов под этой же датой совершалось торжественное поминовение М. вместе с Саломеей (MartRom. Comment. P. 206-208; ActaSS. Mai. T. 6. P. 2; ср.: BHL, N 3427-3436). |
| Вопрос 10. Желал бы я уразуметь таинство Святой Троицы несколько яснее? Ответ. Никаким подобием нельзя вполне объяснить сие таинство, и раздельно представить в уме нашем, каким образом Бог есть един в Существе, и Троичен в Лицах. И что никакое подобие недостаточно к изъяснению оного, о том Сам Бог , именуемый Иегова, свидетельствует устами Пророка: кому Мя уподобисте, и сравняете и приложисте Мя, и уподобисте Мя, да буду подобен ему ( Ис. 46:5 )? Так что никакой ум не только человеческий, но и Ангельский не может постигнуть, и язык изречь Его. Итак, должно сказать с Апостолом: низлагаем помышления и всяко возношение, взимающееся на разум Божий, и пленяем всякий разум в послушание Христово ( 2Кор. 10:4–5 ). Мы твердо веруем, что Бог Отец, сущий от века и в век, и притом ни от кого не происходящий, рождает Сына и производит Духа Святаго. Афанасий Великий излагает сие в символе своем пространнее. Веруя таким образом, мы ничего далее не исследуем, потому что исследовать и испытывать Божеское величие запрещает Писание: вышших себе не ищи, и крепльших себе не испытуй: яже ти повеленна, сия разумевай, несть бо ти потреба тайных: во избытцех дел твоих не любопытствуй ( Сир. 3:21–23 ). Довольно для нас, что Священное Писание Ветхого Завета, говоря о едином Боге, показывает нам троичность Лиц: рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию ( Быт. 1:26 ). Еще: се, Адам бысть яко един от Нас ( Быт. 3:22 ). И еще: приидите, и сошедше смесим тамо язык их, да не услышат кийждо гласа ближняго ( Быт. 11:7 ). То самое ясно показывает и Пророк: и взываху ин (Ангел) ко иному, и глаголаху: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф: исполнь вся земля славы Его ( Ис. 6:3 ). И Священный Псалмопевец сказал: словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их ( Пс. 32:6 ). О сем многократно говорят и Священное Писание и Учители Церкви. Вопрос 11. Какие суть свойства Божии? Ответ. Как Бог непостижим, так и свойства Его непостижимы. Впрочем, поколику мы можем приобретать познание из Священного Писания и Учителей Церкви, потолику можем и мыслить о них и говорить. И так должно знать, что свойства Божии иныя суть личные, а иные существенные. |
| Другим важным критерием при оценке человеком своих поступков является совесть. Философы, богословы и многие писатели заявляют в той или иной форме о главенстве совести в нравственной жизни. Обычно совесть проявляется как психологическое явление, как сознательная оценка свободных нравственных поступков как добрых, так и злых, при соответствующем самочувствии – приятном или не приятном. 9 Феномен совести можно определить как способность души (способность врожденную, но зависящую от воспитания), с помощью которой в каждой отдельной личности требования естественного нравственного закона соотносятся с нравственным порядком в душе человека. 10 Другими словами, совесть является выразительницей нравственного закона в человеке. Само слово «совесть» в русском языке происходит от глагола «соведать» (от ведать – знать), и означает прежде всего сознание нравственное, 11 созвучное с неким внутренним знанием правды, с вестью не человеческой, а Божией. Универсальный характер совести лишь подтверждает одно из фундаментальных положений православной антропологии, которая говорит о человеке как о носителе образа Божьего ( Быт.1:26 ) и о совести как об одном из проявлений этого образа в структуре человеческой личности. В Священном Писании Ветхого Завета понятию совесть соответствует термин «сердце», и голос совести – это внушение сердца человеческого, в котором отражается повеления Закона Божьего, голос Самого Творца. «Весьма близко к тебе слово сие (закон – Д.П.): оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его» (Вт.30:14). Закон совести иногда отождествляется с оком Божиим, которое положено на сердца людей (И. Сир.17:7 ). Поэтому премудрый Соломон призывает в своих притчах: «Больше всего хранимого храни сердце твое, потому что из него источники жизни» ( Прит.4:23 ). В Новом Завете наиболее ярко о характере совести мы можем узнать из посланий Апостольских. Апостол Петр призывает христиан иметь «добрую совесть» ( 1Пет.3:16 ) и испрашивать ее у Бога ( 1Пет.3:21 ). Наиболее полно высказывается об этом нравственном феномене Апостол Павел, когда говорит о язычниках, имеющих закон, написанный в их сердцах: «о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» ( Рим.2:14–15 ). Совесть у Апостола являет сокровенную жизнь христианского сердца, возрожденного благодатью Святого Духа ( Рим.9:1 ; 2Кор.1:12 ; Евр.9:14 ), и грехи против совести, соответственно, являются грехами против Самого Христа ( 1Кор.8:12 ). |
| Его вопрошать ходила Ревекка, и Сим сказал ей, что два народа во чреве ее и старший поработает младшему» (Тв. св. Ефрема Сир. т. 6, стр. 387–388). Предполагать, что Мельхиседек есть Сим, сын Ноя, пр. Ефрем мог, только основываясь на сирском летосчислении, более согласном еврейскому; по летосчислению же перевода семидесяти такого предположения делать невозможно. По исчислению этого перевода Сим во второе лето по потопе родил Арфаксада, а по рождении Арфаксада поживе лет пять сот и умре ( Быт.11:10–11 ): значит, до Исава и Иакова он не дожил очень много лет, ибо по летосчислению семидесяти от рождения Арфаксада до рождения Иакова и Исава протекло тысяча двести тридесять лет. Вот как исчисляются здесь лета: От рождения Арфаксада до рождения Каинана сто тридцать пять. От Каинана до рождения Сала сто тридцать. От Сала до рождения Евера сто тридцать. От Евера до рождения Фалека сто тридцать четыре. От Фалека до рождения Рагава сто тридцать. От Рагава до рождения Серуха сто тридцать два. От Серуха до рождения Нахора сто тридцать. От Нахора до рождения Фары семьдесят девять. От Фары до рождения Авраама семьдесят (Быт. гл. 11). От Авраама до рождения Исаака сто (Быт. гл. 21). От Исаака до рождения Иакова и Исава шестьдесят (Быт. гл. 25). Всего выходит 1230 лет. Итак, по сему летосчислению, невозможно утверждать, что Мельхиседек есть Сим, сын Ноя, доживший не только до Авраама, но и до Иакова. Преп. Ефрем мог утверждать это, только основываясь на исчислении Сирского перевода Библии. И этим ясно доказывается, что в Сирии христиане держались иного летосчисления от сотворения мира, нежели какое мы видим в переводе семидесяти, – ближе к еврейскому тексту. Старообрядец. Теперь ясно для меня, что по летосчислению Библии с точностью определить год рождества Христова от сотворения мира невозможно, и поэтому для указания разности в двух счислениях, составляющей восемь лет, ссылаться на Библию нельзя. Но древнерусская церковь принимала не то летосчисление, какое принято нынешнею Грекороссийской церковью. |
| И видение было столь ужасно, что и сам Моисей сказал: «я в страхе и трепете» ( Евр.12:21 ). Этот страх составлял основание ветхого завета, данного для приготовления рода человеческого к принятию благодати. Заповеда Господь творити вся оправдания, говорил Моисей, чтобы мы боялись Иеговы, Бога нашего, да благо будет нам во вся дни ( Втор.6:24 ). Начало премудрости есть страх Господень, говорит Давид ( Пс.110:10 ). Боящемуся Бога благо будет напоследок, и в день скончания своего обрящет благодать ( Сир.1:13 ). Израильтяне получили дух рабства, чтобы жить в страхе наказания за всякое преступление ( Рим.5:16 ) и сильнее чаять усыновления и свободы чад Божиих во И. Христе ( Рим.8:15 ). Страх, сопровождавший вступление Израиля в синайский завет, ап. Павел противополагает любви и благодати нового завета, а рабству, которому древний завет подчинял людей, – свободу новозаветную. «Вы приступили, говорит он христианам, не к горе, объятой огнем и пылающей, не ко тьме и мраку, и буре, не к трубному звуку, и грому глаголов, который слышавшие просили, чтобы к ним не было продолжаемо слово. Ибо они не могли стерпеть сей грозной заповеди: что ежели и зверь прикоснется к горе, то будет камнями побит. И столь ужасно было сие видение, что и сам Моисей сказал: я в страхе и трепете. Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, небесному Иерусалиму, и тьмам ангелов, к торжественному собранию и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета, Иисусу, и к крови окропляющей, которая говорит лучше, нежели Авелева. Остерегайтесь, чтобы не ослушаться того, кто таким образом говорит. Ибо ежели они не избегли наказания, не послушавшись глаголавшего на земле: то кольми паче не избегнем мы, ежели отвратимся от Небесного, Коего глас тогда поколебал землю, а ныне дал сие обещание: еще раз поколеблю не только землю, но и небо» ( Евр.12:18–26 ). Суть два завета, говорит апостол, один от горы Синайской, рождающий в рабство, а другой свободен ( Гал.4:24. 26 ). |
| По мнению Л. Дюшена и В. В. Болотова, именно разногласия между различными способами определения начала года лежат в основе споров с т. н. протопасхитами, к-рые развернулись на Никейском Соборе в 325 г. ( Duchesne. 1880; Болотов. 2000. С. 114-120; ср.: Mosshammer. 2008. P. 51). Это прозвище получили те сир. христиане, к-рые пользовались пасхальными таблицами иудейского типа, где пасхальное полнолуние могло приходиться на даты, предшествующие 21 марта - дате весеннего равноденствия и «пасхальной границе» александрийской пасхалии. Оказывалось, что протопасхиты, с т. зр. их оппонентов, время от времени то празднуют Пасху дважды - в начале и конце «естественного» года, то вообще не празднуют. Данная практика была осуждена Никейским Собором и в последующем каноническом праве (Антиох. 1) как «следование иудеям». Споры между сторонниками различных пасхалий (IV-VIII вв.) После повсеместного утверждения александрийско-рим. традиции предметом для П. с. стало точное определение дня пасхального полнолуния. В I-IV вв. в античном мире существовало множество лунно-солнечных календарей, представлявших 3 основных типа: 56-летний, 84-летний и 532-летний; именно на их основе строились христ. пасхалии II-VI вв. (подробнее см.: Кузенков. 2015. С. 113-212). В связи с тем что различные пасхалии давали разные даты Пасхи, в III в. Пасха довольно часто праздновалась в разных частях христ. мира в разные дни. Расхождение обычно составляло неделю, но иногда достигало месяца. О к.-л. крупных конфликтах по этому поводу источники не сообщают, однако эта проблема стала предметом заботы первого императора-христианина, св. Константина Великого. Созванный им в 325 г. I Вселенский Собор в Никее был призван устранить разногласия между Церквами, одним из самых вопиющих из к-рых, с т. зр. императора, было то, что христиане в разных частях его империи праздновали свой главный праздник в разные дни. Постановление Никейского Собора о праздновании Пасхи не сохранилось, однако более поздние источники единодушны в том, что им была предпринята попытка выработать единые принципы для определения даты пасхального торжества (см.: Larentzakis. 1979). Об этом же говорится в посланиях Собора отсутствовавшим на нем епископам, а также в послании имп. Константина ( Euseb. Vita Const. III 18-19; Socr. Schol. Hist. eccl. I 9, V 22; Theodoret. Hist. eccl. I 10). |
|
|
