| 235 В станице Червленой, во время путешествия о. Павла по Кавказской епархии, собралось такое множество народа, которого не бывало и на сходках по общественным делам. Кавк. еп. вед. 77 г. стр. 163. 243 Там-же, II, 298–299. Речь о. Павла помимо собеседований с старообрядцами вообще отличалась необыкновенной убедительностью. В Херсонесе, где он лечился некоторое время, пришлось ему встретиться с блестящим молодым офицером, человеком ученым, но не верующим. В обоюдных разговорах речь шла преимущественно о предметах религиозных и в результате вышло, что молодой неверующий учёный, под влиянием проповеди о. Павла, сделался истинным христианином. Братск. сл. 96 г. Апрель, стр. 10. 244 Собр. соч. архим. Павла, ч. II, стр. 295, 302, 321, 460, 461. Братск. сл. 75 г. 3 т. стр. 266. 245 Собр. соч. арх. Павла, II, стр. 306. Брат. Сл. 75 г. I, 98. К такой такой манере прибегал неоднократно даже сам Онисим Швецов (Брат. Сл. 86 г. II, стр. 136). 255 Таковы знаменитые его беседы в г. Александровске Ковен. губ. (Собр. сочин. арх. Павла ч. I, 569), в г. Режицах (Витебск. губ. ч. I, стр. 599) в беседе с старообрядцами, приемлющими австрийскую иерархию (ч. II, 523). 266 Собр. соч. арх. Павла, ч. III, стр. 383, 412, 451; II ч. стр. 430, 473. Братск. сл. 90 г. II, стр. 82. 280 Вооружаясь против православной Церкви, о. Павел, будучи ещё в расколе, напечатал, между прочим, и выдержки их этих соборных постановлений, именно, взято было то, что старообрядцы умеют обращать в своё оправдание. Это прусское издание о. Павла часто фигурировало в руках раскольников, при собеседованиях с о. Павлом, когда он был уже православным миссионером. Старообрядцы не знали ни происхождения этого издания, ни его внутренней несостоятельности. О. Павел надлежащим образом разъяснял им то и другое. (Собр. соч. арх. Павла, ч. I, стр. 593–594). 285 Братск. слово 93 г. I, стр. 353. «Празднование двадцатипятилетия со дня присоединения к православной Церкви архим. Павла». 286 Мы знаем, что он был хилым от природы. Аскетические подвиги совершенно изнурили его плоть, так что, присоединяясь к правосл. Церкви, он по его собственным словам, не надеялся долго жить и молился о продлении своей жизни хотя бы на один год, чтобы после раскола утешиться сыновством Церкви. Бр. сл. 93 г. I, стр. 354. «Празднование двадцатипятилетия». |
| 752 До 1960-х годов сохранялся на уровень 4–5 м (см.: Чантурия В. А. История архитектуры Белоруссии. С. 25; Раппопорт П. А. Церковь Благовещения в Витебске//ПКНО. 1985. Л.. 1987. С. 522; Штыхов Г. В. Древний Полоцк. С. 117 и сл.). 755 Ср., например, главный храм монастыря Пантократора (Buller I. The Pantocrator Monastery. P. 194 ff.; Колпакова Г. С. Искусство Византии. I. С. 450 и сл.). 756 Ю. А. Асеев придерживается иной позиции, считая, что Михайловский храм был построен после поездки Давида Ростиславича в Киев в 1195 г. (Асеев Ю. А. Архитектура древнего Киева. С. 136). 757 Воронин H. Н., Раппопорт П. А. Зодчество Смоленска. С. 162 (автор главы – С. С. Подъяпольский); Подъяпольский С. С., Каменева T Е. Реставрация церкви Михаила Архангела в Смоленске//РИПК. 2001. Выл. 4. С. 44 и сл. 758 Это традиционная византийская схема, хорошо известная еще в киевском строительстве, но здесь она обретает дополнительную выразительность, поскольку отвечает завершению фасадов и выявляет высотное развитие. 762 См. о них выше. П. А. Раппопорт вслед за Г. К. Вагнером предлагает отождествлять разные направления в архитектуре Смоленска с разницей социального заказа: «новые» храмы, похожие на Михайловскую церковь , заказывали князья, более традиционные, но с плоскими апсидами – епископы (Раппопорт П. А. Древнерусская архитектура. С. 85–86). 764 Гладенко Т. В., Красноречьев Л. Е., Штендер Г Μ., Шуляк Л. Μ. Архитектура Новгорода в свете последних исследований//Новгород: К 1100-летию города. Μ., 1964. С. 201 и сл.; Булкин В. А. Церковь Михаила Архангела... С. 377 и сл. 767 Каменные храмы Ильи на Холме (1198–1202), Луки на Лубянице (1207), Сорока мучеников (заказчик Вячеслав Прокшинич, 1211), Варвары (архиепископ Антоний, 1218), Павла (Симеон Борисович, 1224), Апостола Иакова в Неревском конце (1226), Федора над вратами Детинца (1233), Спасский собор Преображенского Хутынского монастыря (1192 или 1242). См.: Прудников О. Μ. О времени создания первого каменного собора Хутынского монастыря//ДРИ. XII в. СПб., 2002. С. 314 и сл. |
| Значение этого противоположения также не должно быть преувеличиваемо. Синоптическая история в рамках одного года умещается, но нельзя сказать, чтобы она этих рамок непременно требовала. Напротив. По свидетельству Мк. Мк.2:23 и сл., ученики, проходя полями, срывали колосья. Дело, очевидно, было летом. В том же Мк. немного дальше ( Мк.6:39 ) упоминается зеленая трава. О зеленой траве может быть речь только весной. Если в Мк. события рассказаны в хронологическом порядке, мы вынуждены согласиться с теми толкователями, которые события Мк. гл. 6 относят к следующему году земного служения Христова. В науке было указано, что приблизительное определение возраста Иисуса, когда Он начинал Свое служение, в Лк. Мк.3:23 , было бы совершенно непонятно, если бы, по мнению евангелиста, это служение должно было закончиться до истечения года. Тем не менее, непосредственное впечатление, возникающее при сравнении Ин. и Евангелий синоптических, данная нами формула передает точно: у синоптиков – год, у Иоанна – два и даже больше. Это общее различие осложняется различиями в частностях. Вопрос возникает о датах отдельных событий евангельской истории, как они устанавливаются у синоптиков и у Иоанна. Нескольких примеров будет достаточно. Начало общественного служения Христа Спасителя синоптики (Мк. Мк.1:14 ; ср. Мф. Мк.4:12 и сл.) относят к тому моменту, когда Иоанн Креститель был заключен в узы. Из четвертого Евангелия ( Мк.3:22 и сл., ср. 4:1) вытекает, что Иоанн пребывал еще на свободе, когда Господь уже проходил Свое служение. Другой пример. По свидетельству синоптиков, последняя трапеза Господа с учениками была трапеза пасхальная (ср. Мф. Мк.26:17 и сл., Мк. Мк.14:12 и сл., Лк. Мк.22:7 и сл.), иными словами, распятие Его совершилось 15-го Нисана, на другой день после иудейской Пасхи. По свидетельству Ин. ( Мк.18:28 ), иудейские начальники, предавая Иисуса Пилату, не вошли в Преторию во избежание осквернения, которое не позволило бы им вкушать пасху. Пасха – предстояла. С другой стороны, тот факт, что воины застали Иисуса умершим и не перебили у Него голеней, наводит евангелиста на мысль о пасхальном агнце, кость которого не сокрушалась ( Мк.19:36 ). |
| 1149 Голубинский Е. (прим. 19). T.I/2. С.512исл. приводит членение более пространной редакции той же Службы (по списку Троицкой лавры 613). Об одной редкой южнославянской Похвале см.: Ангелов Б.Ст. (прим. 1137). Т.1. С. 198 и сл. (Владимир – купец, ищущий драгоценных жемчужин [ Мф.13:45 ], второй Павел). 1151 См. выше, прим. 565, а также летописную речь Моисея Выдубицкого к Рюрику Ростиславичу (прим. 1100); Ефимов Н.Н. “Русъ – новый Израиль”. Казань, 1912. 1156 В пользу такого предположения недавно высказался Р. Матьесен: (прим. 1036). С. 197 и сл.; ср.: ТОДРЛ. 1955. Т.Н. С.364. 1158 Голубинский Е. (прим. 19). T.I/2. С.387–390; Никольский Н.К. (прим. 37). С.442–444, 451–457; Спасский Ф.Г. Акростихи и надписания канонов русских миней//ПрМ. 1949. Т.7. С. 126–150; он же. (прим. 1136). С. 81– 85. Об одном более позднем каноне (XVI/XVII в.) см.: Серебрянский Н.И. Псковский канон преп. Антонию и Феодосию Киево-Печерским с добавлением стихов Псково-Печерским подвижникам//Тр. ПЦИАК. 1910. Т.1. С.135–141. (Кожинова А. Несколько слов о службе святому Феодосию Печерскому //Studia Slavica Savariensia. 1993. Т.2. С. 106–115; Серегина Н.С. Песнопения (доп. к прим. 1136). С. 108–113.) 1160 Намек на Райскую лествицу (Κλμαξ το παραδεσου) Иоанна Лествичника (VI/VII в.), широко распространенную в монашеской среде. (См.: Прохоров Г.Μ. “Лествица” преп. Иоанна Синайского в Древней Руси//Tausend Jahre Taufe Rußlands (прим. 62). С. 300–315.) 1162 Голубинский Е. (прим. 19). Τ.Ι/2. С.517 и сл. приводит структуру другого списка этой же Службы. 1165 См. ПСРЛ. Т.1. Стб.411 (под 1194 г.) [ср.: Каган М.Д. Иоанн, епископ ростовский//СлККДР. Вып.1 С.211–213. – Прим. изд. (К.А.)]. 1166 Варсуков Н. (прим. 474). С. 328 и сл.; Спасский Ф.Г. (прим. 1136). С. 85 и сл. (Кондрашкова Л.В. Служба Леонтию Ростовскому как один из древнейших памятников древнерусского певческого искусства//Музыкальная культура средневековья. Μ., 1990. Вып.1; Серегина Н.С. Песнопения (доп. к прим. 1136). С. 134–139.). В исследовании нуждается еще одна Служба домонгольского времени – на освящение церкви св. Георгия в Киеве (митрополитом Иларионом, после 1051 г.): Никольский Н.К. (прим. 37). С. 126 и сл. Историческое ее содержание в целом невелико (в основном речь идет о священномученике Георгии), но отметим следующие обороты: “христоименити людие града Киева”, “созывавши (т.е. св. Георгий) от первопрестольного матери градом, Богом спасенего Киева”, “отеческий Боже, не посрами нас”. (См. в последнее время: Серегина Н.С. Неизвестная стихира на Освящение храма Георгия в Киеве по спискам XII века//Музыкальная культура средневековья. Μ., 1992. Вып.2. С. 14–17; она же. Песнопения (доп. к прим. 1136). С. 102–107.) |
| 701 Такой тип изображений алтаря, совмещающий сакрально наиболее значимый объект с изображениями патронов и заказчиков, был широко распространен в раннем искусстве (мозаики Рима и Равенны). 702 Пивоварова Н. В. 1 ) «Запрестольный Деисус» в росписи церкви Спаса на Нередице//125 лет Новгородскому музею: Материалы 80-й науч. конф. Новгород, 1991. С. 68 и сл. (с обзором предшествующих точек зрения); 2) К истокам идейного замысла росписи церкви Спаса на Нередице//ДРИ. XII в. С.Пб., 2002. С. 460 и сл. 703 Илия, питаемый вороном, особенно часто встречается в монастырских циклах, а Нередицкий храм был монастырским. 704 Особенности понимания образа Христа-священника над нишей синтронона, куда после пресуществления ставились Св. Дары и где приобщались священники (см.: Пивоварова Н. В. «Запрестольный Деисус»...). 711 Некорректно противопоставление полотенечным фризам во владимирских храмах новгородских росписей, якобы использовавших лишь фризы полилитии. И в том, и в другом регионе типы декорации сочетались. Так, полотенечный фриз использован уже в росписи Рождественского собора Антониева монастыря (1125). Трудно согласиться и с датировкой фрагментов на основании выдвинутого археологами предположения, что живопись относится к древнейшему периоду. Стиль сохранившихся фрагментов не позволяет датировать их ранее 60-х годов XII в. (см.: Лифшиц Л. И. К вопросу реконструкции программ храмовых росписей Владимиро-Суздальской Руси XII в.//Дмитриевский собор. С. 156 и сл.). 714 См. о них: Орлова Μ. А. Наружные росписи средневековых памятников архитектуры: Византия. Балканы. Древняя Русь. Μ.. 1990. С. 43. 715 Этингоф О. Е. Греко-русские или «русские» домонгольские иконы. С. 143 и сл.; Лифшиц Л. И. Ангельский чин... С. 169. 717 Constantinides Е. The Tetraevangelion Manuscripts 93 of the Athens National Library//ΔΧΑΕ Ser. 4. Vol. 9. P. 204 ff. (миниатюры датированы 80-ми годами XII в.). 718 В качестве такого центра, в отличие от точки зрения В. Н. Лазарева, считавшего им Константинополь, теперь предлагаются в основном Фессалоники (см.: Лазарев В. Н. О методе сотрудничества византийских и русских мастеров//Лазарев В. Н. Русская средневековая живопись: Статьи и исследования. Μ., 1970. С. 147; Попова О. С. Фрески Дмитриевского собора во Владимире и византийская живопись XII в.//Дмитриевский собор. С. 93 и сл.; Попов Г. В. Декорация//Там же. С. 45; Этингоф О. Е. Греко-русские или «русские» домонгольские иконы. С. 143 и сл.). |
| 6) 2 правило Антиохийского собора и толк. Зонара (Полн. Кормч. стр. 144): «Все, входящие в церковь , и слушающие священные писания, но, по некоему уклонению от порядка, не участвующие в молитве, или отвращающиеся от причащения святой евхаристии, да будут отлучены от церкви. Толк.: Уклонением отцы назвали здесь не то, если кто ненавидит божественное причащение и поэтому не приступает к приобщению, но то, если кто избегает его, может быть из благоговения и как бы по смиренномудрию». 7) Симеон новый богослов в. 1, сл. 3. стр. 28: «Смерть не властвует над душами, которые запечатлены всепречистою кровию Христовою». 8) Его же, сл. 11, стр. 101: «Никто не бывает крещаем и никто не причащается божественных таин сам собою без иерея. А кто не окрестится и не будет причащаться пречистых Таин, тот не получит живота вечного... без святаго крещения и без причащения Божественных Таин ни один христианин не может сподобиться жизни вечной». 9) Его же, сл. 26, стр. 219: «Все, которые захотят, иудеи ли то или еллины, все, которые захотят уверовать и креститься но имя Отца, и Сына, и Св. Духа, и вкушать пречистое тело Сына Его, и пить честную кровь Его, – все такие будут оправданы и очищены от грехов и сделаются причастниками жизни вечной». 10) Его же, сл. 31, стр. 249: «Иисус Христос смирил Себя даже до крестной смерти, чтобы от Него заимствовали смирение и все верующие в Него и крестящиеся, вкушающие тело Его и пьющие кровь Его, каковыми таинствами подается им бессмертие и жизнь вечная». 11) Его же, сл. 32, стр. 254: «Поступив так (т. е. после решимости отстать от греха – причаститься св. таин), ты сделаешься причастником славы Христа Господа, и посредством сих таин получишь совершенное отпущение грехов, восприимешь в себя жизнь вечную». 12) Его же, сл. 52, стр. 447, (приводит текст ев. Ин.6:47–55 ): «Слышал, что причащение божественных и пречистых Таин есть живот вечный, и что тех, кои имеют в себе сей живот вечный, Господь воскресит в последний день? Не так это, чтоб другие остались в гробах, но так, что имеющие в себе живот воскреснут для вечной жизни, а прочие воскреснут для вечных мучений». |
| в след. прим.). 981 ПСРЛ. Т.1. Стб. 13–16 (с выдержками из Хроники Георгия Амартола о древних язычниках, нравы которых рисуются столь же амбивалентными). 988 См. последний комментарий (с англ, переводом): Mango С. The Homilies of Photius (прим. 48). P. 74–110. 990 Он упоминается в описании похода князя Олега на Константинополь, неизвестного византийским источникам: ПСРЛ. Т.1. Стб. 30 (под 907 г.); о почитании св. Димитрия см.: Lemerle Р. Les plus anciens recueils de S. Demetrius et la penetration des Slaves dans les Balkans. Paris, 1979–1981. T.l–2. 991 ПСРЛ. T.l. Стб. 32–37 (под 912 г.), 46–53 (под 945 г.), 72 и сл. (под 971 г.). См. выше, прим. 70 и сл. 992 Там же. Стб.32 (под 907 г.). После 988 г. чин крестоцелования постоянно упоминается в Повести временных лет: Стб.52 (под 945 г.), 162 (под 1059 г.), 167 (под 1067 г.), 245 (под 1096 г.), 257, 265, 270 (под 1097 г.) и особ. 172 и сл. (под 1068 г.). 994 Там же. Стб.48 и сл. (под 945 г.). О местоположении этой церкви см.: Janin R. (прим. 630). Р.256 f. (со ссылкой на Антония Новгородского); idem, (прим. 631). Р.314 (цитируемый текст происходит из договора не 911 г., а 944 г.). (См.также: Pargoire J. Le St. Mamas de Constantinople//Изв. Русск. Археологич. ин-та в Константинополе. 1904. Т. 9. Р. 261–316; idem. St. Mamas, le quartier russe de Constantinople//EchOr. 1908. T.ll. P. 203–210; Литаврин Г.Г. О юридическом статусе древних русов в Византии X столетия (Предварительные замечания)//ВО. 1991. С.60–82; он же. Условия пребывания (прим. 70).) 998 ПСРЛ. Т.1. Стб.68 и сл. (под 969 г.). См. выше, в разделе III, 2, о Памяти и похвале Иакова Мниха. 1000 Предвозвещает их богопротивное зачатие Святополка, ставшего убийцей своих братьев Бориса и Глеба. 1001 ПСРЛ. Т.1. Стб.82 и сл. (под 983 г.). Проложный текст мучения варягов-христиан (их имена в позднейшей традиции – Феодор и Иоанн) издан С. Бугославским: Отчет о занятиях в библиотеках С.-Петербурга//Унив. Изв. 1913. Октябрь. С. 31; Pontsko B.G. Les Martyrs varègues de Kiev//AnBoll. |
| 232 Фрески храмов Св. Георгия в Старой Ладоге, Благовещения в Аркажах, Передицы. См. о них ниже, с. 364–391. 233 Указано еще О. И. Подобедовой: Подобедова О. И. Изучение русской средневековой монументальной живописи//ДРИ. Монументальная живопись. XI–XVII вв. Μ., 1980. С. 21 и сл.; а также: Колпакова Г. С. Искусство Византии: Ранний и средний периоды. СПб., 2004. С. 286 (далее – Колпакова Г. С. Искусство Византии. 1); Сарабьянов В. Д. Программные основы древнерусской храмовой декорации второй половины XII в.//Вопросы искусствознания. 1994. 4. С. 268 и сл. 234 Александр (Мусин). Христианские древности в личном благочестии и храмовом богослужении: византийские традиции и древнерусское творчество//К 2000-летию христианства. Византийский мир: искусство Константинополя и национальные традиции. СПб., 2000. С. 47 и сл. 235 Летописные источники свидетельствуют, о том, что Владимир Мономах при строительстве собора в Ростове не только создал его «всим подобием псчерския тоя церкви, но и письма на хартии исписав иде же кийждо праздник на коем месте писан есть и подобие створи». Отдельные мотивы росписи описаны в кн.: Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию//ЧОИДР. 1897. Кн. 4. С. 51 и сл. 236 По описанию Павла Алеппского – Оранта. Этому, правда, противоречит иконография Богоматери Печерской, воспроизводящая храмовую алтарную мозаику в конхе и представляющая, как известно, Богоматерь на престоле. По другим сведениям, извод иконы Богоматери Печерской повторял иконографию чтимого образа, принадлежащего лавре. 237 См. о них: Лазарев В. H. 1) Михайловские мозаики; 2) История византийской живописи. T. 1. С. 93; Demus О. The Mosaics of Norman Sicily. London, 1949. P. 371, 374, 387–388; Попова О. С. Мозаики Михайловского монастыря в Киеве и византийское искусство конца XI – начала XII в.//ДРИ. Русь и страны византийского мира. XII в. СПб., 2002. С. 344 и сл. 238 На основании описания Павла Алеппского традиционно считают, что в конхе алтаря здесь была Богоматерь Оранта (см.: Лазарев В. Н. Михайловские мозаики. С. 32 и сл.). Однако в поновленной росписи – Богоматерь на престоле, а поновители обычно строго следовали древней иконографии. |
| 486 Икона очень плохо сохранилась, состояние близко к руинированному. С 1996 г. находится палевом клиросе Успенского Княгинина монастыря, в особом киоте (Воронин Н. Н. 1) Зодчество Северо-Восточной Руси. М., 1961. Т. 1. С. 200, 214; 2) Из истории русско-византийской церковной борьбы XII в.//ВВ. 1965. Т. 26. С. 193; Этингоф О. Е. Образ Богоматери... С. 144; Корина О. А. Живопись домонгольской Руси. 5; Лазарев В. Н. Русская иконопись... С. 40– Романова М. Уникальное произведение живописи домонгольской Руси//Русское искусство XI–XIII веков. М., 1986. С. 62 и сл.; Яковлева А. И. Техника живописи иконы «Эммануил с архангелами» второй половины XII в. из собрания Третьяковской галереи//Музей. 8. 1987. С. 110; Этингоф О. Е. Греко-русские или «русские» домонгольские иконы... С. 136 и сл.). 488 Корина О. А. Живопись домонгольской Руси. 17; Лазарев В. Н. Два новых памятника русской станковой живописи... С. 129 и сл.; Лифшиц Л. И. Ангельский чин... С. 211 и сл.; Яковлева А. И. Техника живописи иконы «Эммануил с архангелами»... С. 107 и сл.; ГТГ. Каталог. 12; Этингоф О. Е. Чин с Эммануилом и двумя архангелами из Государственной Третьяковской галереи: К иконографии Деисуса//Дмитриевский собор. М., 1997. С. 175 и сл. 489 Следует оговорить, что ранние научные представления о темплонах, особенно византийских, в последнее время оказались существенно поколебленными. 491 Известно, что в Константинополе, особенно в Св. Софии, все действия проскомидии (приготовления Жертвенного Агнца) осуществлялись диаконами даже в XII в., до XII в. диаконы выносили Св. Дары из жертвенника во время Великого входа. Каким был чин свершения литургии во Владимирской земле – неизвестно. Не исключено, что здесь могла отражаться константинопольская традиция. Читать далее Источник: Искусство Древней Руси : домонгольский период/Галина Колпакова. - Санкт-Петербург : Азбука-классика, 2007. - 597, с. : ил., портр., цв. ил., портр.; 23 см. - (Новая история искусства).; ISBN 978-5-352-02088-3 Поделиться ссылкой на выделенное |
| Добродетель девства имеет равный венец с подвигом мученичества, среди “плодов новых”, принесенных Христом, ценятся скромность и воздержание в браке, целомудрие во вдовстве, но много превосходнее их непорочность (integritas) девства (X, 117 сл.). Слово Божие прославило добродетель девства, возжелав воплотиться от непорочной Приснодевы Марии; таким образом таинству Боговоплощения изначально сопутствовала добродетель девства (III, 453 сл.). Любовь к девству и целомудрию была среди тех добродетелей, которые были насаждены Христом. Благодаря девству Марии, как говорит Аппоний, со времен Адама “земля впервые дала плод” (IV, 383 сл.). Наряду с образом Пресвятой Богородицы Аппоний уделяет особое внимание образу Иоанна Крестителя, девственника и наряду с пророком Илией — прообраза монашества. Девство — это всецелое устремление любви к Богу, оно соединяет душу со Словом Божиим и Духом Святым (IV, 406 сл.). Тем не менее в отличие от подвига мученичества добродетель девства проистекает от свободной воли человека, как это можно видеть на примере Богородицы (IV, 382). Аппоний сравнивает девство с цветами граната (ср. Песн 7:13): “Цветы граната по причине их цвета, как мне кажется, символизируют желание сохранения девства. Цветы этого желания становятся еще более прекрасны, когда они становятся плодами, плодами сохраненного девства” (XI, 84 сл.). Красота девства и целомудрия, отображенная на лице Церкви, передает ее подобие образу Господа нашего Иисуса Христа (VI, 127 сл.). 3. Монашество Аппоний никогда не употребляет термин монашество, но как последовательный оригенист заменяет его понятием “истинная философия” или “небесная философия”, которая заключается в отвержении мира вместе с его наслаждениями. Собственно термин философия приобретает у Аппония именно значение монашеской, созерцательной жизни. Истинные философы, как выражается Аппоний, питаются не плодами дел человеческих, но словами Божиими. Они, “оставив города и направляясь в пустыни, изгнаны от общения с людьми по примеру пророков Илии, Елисея и Иоанна Крестителя Для них удовольствия этого мира считаются ничем, а Христос — Единственным, Что чтится”. |
|
|
