| Оттого у Киркегарда вере возвращается то положение, которое ей создало Св. Писание. Только на крыльях веры можно взлететь над всеми «каменными стенами» и «дважды два четыре», воздвигнутыми и обоготворенными разумом и разумным познанием. Вера не осматривается, не оглядывается назад. Средневековье, для которого греческая философия была вторым ветхим заветом, которое считало, что «познай самого себя» так же упало с неба, как и «Слушай, Израиль!», понимало мышление как оглядку: мышление Авраама, мышление пророков и апостолов, казалось ему недостаточным, требующим дополнений и исправлений, вернее – не мышлением, а отсутствием мышления. Конечно, открыто так не говорили, но все делалось для того, чтобы библейские истины по своей конструкции и содержанию приблизились к тому идеалу истины, который выработали греки и в котором уже в ранний период развития эллинской философии просвечивала аристотелевская уверенность, что «intellectus substandam esse omnio ab anima separatam esseque unum in omnibus hominibus» (разум есть совершенно от души отличная субстанция и тот же у всех людей). И как отчаянно ни бо-ролись схоластики с аристотелевским intellectus separatus (обособленный интеллект) (достаточно вспомнить полемику Аквината с Зигером Брабантским ), или даже чем больше боролись они, тем больше они им и соблазнялись (De An. 430a 12). ’Ο νους χοριστòς και απαθης και αμιγς, τη ουσα ων ενργεια – идеал разума, отделенного от всего, бесстрастного, ни с чем не смешивающегося, являющегося по существу своему деятельностью (в новой немецкой философии Bewustsein uberhaupt ), отвечал самым заветным требованиям ищущей познания и в познании находящей успокоение души. Даже для Бога нельзя было придумать большей хвалы, чем представляя его себе таким, каким у Аристотеля представлен intellectus separatus. Средневековая философия отмежевалась аристотелевским «много лгут певцы» от рассказов Библии о Боге радующемся, гневающемся и т. п. исключительно затем, чтобы «возвысить» его до intellectus separatus. |
| Но так как Откровение абсолютно разумно само в себе как Откровение абсолютного Разума, то и для человеческого разума открывается постоянная возможность делать предметом разумного познания то, что воспринято верой. Состояние знания выше состояния веры, обладающий знанием стоит на высшей ступени, чем только стремящийся к нему; вера же есть только стремление к предмету, который может быть познан. Став практически общепринятой, концепция Августина вызвала к жизни, тем не менее, и иные варианты соотношения веры и разума. Пьер Абеляр, например, утверждал, что если вера всегда разумна как откровение абсолютного Разума, то следует несколько изменить акценты в соотношении этих двух способностей познания: разум у Абеляра стоит несколько выше веры. Далее, если вера есть акт волевой, а разум требует объективных доказательств, то они не могут пересекаться и являются либо различными путями к одной Истине (у Фомы Аквинского), либо свидетельствуют о существовании двух не связанных друг с другом истин (Сигер Брабантский). Таким образом, в западном богословии и философии сформировались несколько вариантов проблемы соотношения веры и разума: «верую, ибо абсурдно» Тертуллиана , «верую, чтобы понимать» Августина, «понимаю, чтобы верить» Абеляра и концепция двойственной истины Сигера. И, что удивительно: если оставаться на психологической точке зрения, все эти возможные варианты представляются одинаково истинными. Действительно, евангельские события совершенно абсурдны с точки зрения разума, и в них можно и нужно только верить; совершенно верно и то, что в основе любого познания лежит акт веры – в аксиомы, веры учителям и т.п.; верно и то, что всякий христианин может дать отчет в своих упованиях, аргументировано показав разумность христианства; правильным кажется и то, что вера и разум толкуют о разных предметах: вера – о Боге, а разум – о тварном мире. Это может натолкнуть нас на следующую мысль: если вера и разум вступают в различные отношения, которые одновременно представляются одинаково истинными, то это означает, что вера и разум не противоречат друг другу, а находятся совершенно в другой связи. |
| Результатами всех этих усилий должны стать создание общего учения, науки (doctrina), обретение мудрости (sapientia) и достижение благочестия (prudentia). С помощью своего словесно-риторического, филологического метода Исидор пытается выстроить систему знания, и не просто знания, но «истинной науки» (scientiam veram). Что же имел в виду Исидор? В течение нескольких веков кардинальными вопросами познания были отношения между богом, миром и человеком, верой и разумом, знанием божественным и мирским. Они волновали и великих язычников, и «отцов» христианской церкви, вызывали острейшие дискуссии. И хотя Августин, Григорий, Боэций и др. субъективно считали их так или иначе решенными, вопросы эти, по существу, оставались открытыми, требуя новых и новых доказательств. Не случайно интеллектуальный перелом в зените средневековья, связанный с лавинообразным вторжением аристотелизма и ознаменовавшийся борьбой рационально настроенных мыслителей, таких, как Абеляр, Сигер Брабантский и др., и защитников ортодоксального христианства, тем не менее вынужденных прибегнуть к его модернизации, как Фома Аквинский, был связан прежде всего с проблемой разума и веры. Исидор тоже отдает ей дань. Он постоянно возвращается к определению веры, сопоставляя ее с религией, знанием, философией. Это сопоставление возникает еще в «Различиях» 201 . Затем эта тема проходит через другие сочинения и замыкается в «Этимологиях» 202 . В определениях, где религии отводится роль духовной связи между богом и людьми, облеченной в определенные культовые и социальные формы, а вере – роль идеального бессознательно-сознательного, но основополагающего компонента религии, Исидор не оригинален, он следует за Августином 203 . Аналогичные рассуждения имеются и у Лактанция 204 , но они, в сущности, не являются специфически христианскими – нечто подобное можно найти у Цицерона 205 . Мысль о том, что без дела вера мертва, очень характерна для Севильца 206 . Исидор не драматизирует конфликт между божественной мудростью и человеческим знанием, между христианской доктриной и учениями язычников. Более того, он не пытается их примирить, обосновать их единство, как Кассиодор. Он и не обрушивается на мнения язычников, как Августин или Григорий. Севилец их располагает и перетасовывает. Это характерно для большинства его сочинений, что трудно объяснить исключительно особенностями его характера или образования. Скорее можно считать это показателем некоторого временного снижения «накала» борьбы против возможного «интеллектуального язычества» во времена Исидора. Оно уже было в значительной степени ассимилировано официальным христианством. |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 ДИМФНА ГЕЛСКАЯ Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Мц. Димфна Димфна Гелская (+ ок. 620 - 640 ), дева , мученица Память 15 мая (Бельг., Нидерл., Кельт. и Брит., Греч.) Дочь короля Ирландии , язычника, втайне от отца крещёная матерью-христианкой. Димфна была воспитана в молитве и благочестии. Всем сердцем возлюбив Христа, она дала обет целомудрия. Когда Димфне исполнилось 15 лет, её мать скончалась. Очень любивший её король весьма скорбел, однако по прошествии недолгого времени он пожелал жениться снова и поручил своим придворным найти для него самую красивую и умную невесту. После длительных поисков слуги сказали королю, что в его стране есть только одна красивая и мудрая девушка, достойная стать королевой: его дочь. И король в безумии решил жениться на собственной дочери. Узнав об этом ужасном решении отца, Димфна решила бежать из дому. Вместе со своим наставником священником Гереберном они покинули королевский замок и переправились на материк. Обнаружив исчезновение дочери, король пустился в погоню. Он настиг беглецов в небольшой брабантской деревушке Гел (Geel, Gheel) неподалёку от современного Антверпена . Когда Димфна снова отказалась покориться его нечистому желанию, он их обоих обезглавил. Это произошло 15 мая примерно между 620 и 640 годами. Вскоре у могилы святой мученицы стали происходить исцеления, в основном страдающих душевными болезнями. Люди приходили издалека в надежде получить исцеление от ее гробницы. Регулярно фиксировать эти чудеса стали только в XIII веке, тогда же было составлено и письменное житие, зафиксировавшее древние устные предания. Использованные материалы Редакция текста от: 03.05.2017 23:54:27 Дорогой читатель, если ты видишь, что эта статья недостаточна или плохо написана, значит ты знаешь хоть немного больше, - помоги нам, поделись своим знанием. Или же, если ты не удовлетворишься представленной здесь информацией и пойдешь искать дальше, пожалуйста, вернись потом сюда и поделись найденным, и пришедшие после тебя будут тебе благодарны. |
| 2-й период (неоплатонический): сер. XV – нач. XVI в. 3-й период (натурфилософский): конец XVI – нач. XVII в. §2. Данте Алигьери Первым мыслителем эпохи Возрождения по традиции принято называть Данте Алигьери, хотя он и жил с 1265 по 1321 г., в эпоху расцвета схоластической мысли. Именно у Данте впервые появились идеи, не укладывавшиеся в русло традиционного схоластического философствования. Широко известно его основное произведение – «Божественная комедия»; менее известны трактаты – «Пир» и «О монархии». Даже из сюжета «Божественной комедии» видно, что для Данте проводником по загробному миру служит не некий ангел, святой или отец Церкви, как было бы логично предположить. Вергилий – античный мудрец, оратор, поэт – является проводником по аду и чистилищу 49 , а по раю ведёт рано умершая его любимая – Беатриче. Именно они для Данте являются теми, кто лучше всего знает то, что творится в мире земном и неземном. Одно это уже свидетельствует о том, что для Данте основными являются ценности не только христианские. Сама картина мира у него вполне укладывается в рамки католического миросозерцания, но отдельные штрихи её не вписываются в русло традиционного понимания: например, Сигера Брабантского, известного еретика, главу аверроистов, Данте помещает в раю рядом с Фомой Аквинским, всю жизнь боровшимся с аверроизмом. Античных философов (Демокрита, Сократа, Платона) Данте также помещает не собственно в аду, несмотря на общепринятое мнение, а в лимбе – самом первом круге ада. Картина мира в этом произведении средневековая, чисто католическая, но сама иерархия небес рая во многом напоминает неоплатоническое построение. Данте не противопоставляет земную природу Божественному миру, а наоборот, указывает, что сама природа тоже божественна, а человек как существо, имеющее тело и душу, причастен двум природам – земной и небесной, и потому предопределён к двум целям. Следовательно, человек стремится к двум видам блаженства. К земному блаженству ведёт путь философских наставлений, которые познаются разумом, а к небесному наслаждению ведёт путь наставлений духовных, сообразующихся с учением Святого Духа. |
| Как отмечает А. И. Бриллиантов, субъективистское, психологическое понимание веры было более всего характерно для западного типа богословствования. Зародившись у Тертуллиана , оно нашло свое наиболее отчетливое выражение у блаж. Августина. Вера, по Августину, необходима в настоящей жизни потому, что разум человека не может вместить того познания, которое для человека необходимо. Для него неизбежным поэтому является принятие истины как внешнего факта, сообщаемого высшим разумным авторитетом. Вера есть низшая ступень знания. Она есть дело воли, а не акт разума. Но так как Откровение абсолютно разумно само в себе как Откровение абсолютного Разума, то и для человеческого разума открывается постоянная возможность делать предметом разумного познания то, что воспринято верой. Состояние знания выше состояния веры, обладающий знанием стоит на высшей ступени, чем только стремящийся к нему; вера же есть только стремление к предмету, который может быть познан. Став практически общепринятой, концепция Августина вызвала к жизни, тем не менее, и иные варианты соотношения веры и разума. С одной стороны, по Абеляру, если вера всегда разумна как откровение абсолютного Разума, то следует несколько изменить акценты в соотношении этих двух способностей познания: разум у Абеляра стоит несколько выше веры. С другой стороны, если вера есть акт волевой, а разум требует объективных доказательств, то они не могут пересекаться и являются либо различными путями к одной Истине (у Фомы Аквинского), либо свидетельствуют о существовании двух не связанных друг с другом истин (Сигер Брабантский). Таким образом, в западном богословии и философии сформировались несколько вариантов проблемы соотношения веры и разума: «верую, ибо абсурдно» Тертуллиана , «верую, чтобы понимать» Августина, «понимаю, чтобы верить» Абеляра и концепция двойственной истины Сигера. И что удивительно: если оставаться на психологической точке зрения, все эти возможные варианты представляются одинаково истинными. Действительно, евангельские события совершенно абсурдны с точки зрения разума и в них можно и нужно только верить; совершенно верно и то, что в основе любого познания лежит акт веры — в аксиомы, веры учителям и т.п.; верно и то, что всякий христианин может дать отчет в своих упованиях, аргументировано показав разумность христианства; правильным кажется и то, что вера и разум толкуют о разных предметах — вера о Боге, а разум — о тварном мире. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| 15) «Коллектории апостольского престола в половине XV-ro века« Кирша, профессора католического университета в Фрибурге. Финансовые агенты, собиравшие в различных католических странах пошлину для римской церкви назывались collectores. Территория назначавшаяся каждому из них для сбора называлась collectoria. Кирш сообщает некоторые сведения о таксах и финансовом управлении в Римской церкви и перечисляет (по одному ватиканскому манускрипту) коллекторов бывших в начале правления Урбана V-ro. 16) »Специальное учение мистиков XIV-ro века в Бельгии» аббата Ожэ. Мемуар представляет анализ произведений известного брабантского мистика Рюисбрека, носящих заглавие «общая жизнь» (het ghemeyne leven). Термин «общий» здесь приближается к современному термину альтруистический и «общая жизнь» противополагается жизни эгоиста, человека, которым управляет исключительно себялюбие. 17) «Бернард Клервосский и цистерсинская реформа грегорианского пения» аббата Вакандарда. Вакандард излагает историю реформы, вызванной стремлением ввести во всех цистерсинских монастырях однообразное пение, и называет главных деятелей реформы: Бернарда, Этьена Гардинга, Гюи, аббата Шерльё, главного автора трактата «De cantu», часто приписывавшегося самому Бернарду. Вакандард довольно сурово отзывается о цистерсинской реформе пения, тем не менее он заключает, что, не смотря на некоторые неудачные ретуши, это пение в существе еще остается грегорианским. 18) «Литургическое пение по римским надписям с IV по IX век» Вааля. На пространстве 6 веков Вааль нашел лишь 13 надписей, да из них третья (Laeta Deo plebs sancta canat) должна быть исключена, так как она представляет только поэтическую формулу для воодушевления толпы. Понятно, что на основании такого количества нельзя строить истории. Вааль дает интересные комментарии к надписям. 19) «Образование грегорианских мелодий» Вагнера, профессора католического университета в Фрибурге. Автор сначала останавливается на изучении интервалов, из которых слагаются грегорианские мелодии. Потом он занимается композицией мелодий и пределами, между которыми они заключены. Пение, исполнявшееся сначала всем народом, конечно не могло переходить общую среднюю всех голосов. Вагнер делает замечание о финале, дебюте и интермедиарных частях мелодий. Вагнер настаивает на неизбежных ошибках теории не основанной на анализе существующего пения. Оно влияло на мелодии. |
| 322 Паскаль (Pascal) Блез (1623–1662) – французский религиозный философ, писатель, ученый, один из основоположников науки Нового времени, стоявший у истоков теории вероятностей, дифференциального исчисления, создатель гидростатики и т. д. Развивая логический метод познания, Паскаль пришел, однако, к выводу об ограниченности разума, невозможности постичь мир только рациональными методами. Он считал, что реальность может быть постигнута через «сердце», утверждая, таким образом, превосходство веры над разумом. Круг философских интересов Паскаля – религиозно-этические проблемы, в частности двойственность природы человека (доброго и злого в нем), разрешение которых он видел в христианстве. Паскаль сблизился с янсенизмом, вел отшельнический образ жизни в аббатстве Пор-Рояль, выступал против иезуитов. «Les Provinciales» («Письма к провинциалу») – сочинение Паскаля полемического характера. 323 Фома Аквинский (Thomas Aquinas) (1225–1274) – средневековый философ и богослов, основатель томизма. Родился в Акуино (Италия). Сын графа Ландольфо Аквинского. Воспитывался и учился в бенедиктинском монастыре Монте-Кассино, затем в Неаполе. В 1244 г. вступил в орден доминиканцев. Образование завершил в Париже, где учился у Альберта Великого. Преподавал в Париже, Риме, Неаполе. С 1257 г. – доктор теологии. В 1269–1272 гг. возглавил в Парижском университете борьбу против Сигера Брабантского и сторонников аверроизма. Стремился дать философское обоснование католическому вероучению, примирить веру со знанием, осмыслив с христианских позиций наследие Аристотеля. По Фоме Аквинскому, вера не противоречит разуму, так как и то и другое истинно. Если выводы разума противоречат Откровению, то это лишь говорит о неправильном ходе рассуждения. Догматы веры разделяются на рационально постижимые, которые можно объяснить средствами как теологии, так и философии (существование Бога, бессмертие души и др.), и рационально не постижимые (сотворенность мира, троичность Бога, догмат первородного греха). Последние являются предметом только веры и теологии, они сверхразумны и недоступны логике. Религиозные догматы и принципы разума не зависят друг от друга. Теология использует философию для того, чтобы сделать истины Откровения более доступными для человеческого разума («философия есть служанка теологии»). Философско-теологическая система Фомы Аквинского явилась вершиной в развитии ортодоксальной схоластики и с XIV в. была ведущим направлением католической философии. Фома Аквинский получил титул «ангельского доктора», а также «всеобщего наставника» и «князя схоластов». Канонизирован в 1323 г., в 1567 г. признан «пятым учителем Церкви» наряду с крупнейшими богословскими авторитетами. В энциклике Льва XIII «Этерни патрис» (1879) философская система Фомы Аквинского была признана «единственно истинной философией католицизма», став основой неотомизма. |
|
|
