| Глава двадцать пятая 1. Обвинение о. Булгаковым св. Кирилла в монофизитстве на основании его формулы. Несостоятельность этого обвинения. Объяснение данной формулы οсв. Иоанном Дамаскиным и св. Кириллом Так как о. Булгаков больше, чем всех других отцов, винит в монофизитстве св. Кирилла Александрийского , то мы не можем обойти молчанием настоящего выступления прот. Булгакова против св. Кирилла, этого величайшего исповедника и борца за православную истину, учение которого есть учение всей православной Церкви. Поэтому остановимся своим вниманием на означенном обвинении. Правда, прот. Булгаков заявляет, что св. Кирилл не был монофизитом 1271 и совершенно свободен от еретических уклонов Аполлинария 1272 . Он даже называет св. Кирилла путеводной звездой, при отстаивании догматической идеи единства Богочеловека и подлинности боговоплощения 1273 , а также называет его столпом православия, который исповедует церковное учение во всей чистоте, и как «руководимый некиим высшим разумом, он правильно ведет церковный корабль во время догматической бури» 1274 . И несмотря на это, прот. Булгаков говорит: «Архимандрит Евтихий выявил в своем учении тот уклон богословия св. Кирилла.... который вел к монофизитству. Подлинный богословский смысл формул; μα φσις, νωσις φυσικ πστασιν и единение εκ δο φσεων, которые различаются по соединении θεωρα μνον 1275 , – все эти богословские устои Кирилловской христологии могут вести только к монофизитству» 1276 . По заявлению о. Булгакова, в учении св. Кирилла о воплощении «человечность получает значение только одежды или даже храма, но остается каким-то акцидентальным нулем, хотя в то же время соединяется с Логосом нераздельно (как душа и тело в едином человеке): в боговоплощении между Богом и человеком нет никакого моста или основания для их соединения, каковым у Нестория является σινφεια 1277 . Оно остается у св. Кирилла, как некий внешний акт. Поэтому и человечество обедняется у него или до совокупности атрибутов, не имеющих для себя ипостасного субстрата, но усвоенных Логосом, это есть «природные свойства»... или же оно есть σρξ плоть, хотя и наделяемая разумной душой, но, конечно, не выражающая собой полноты человеческого естества. Однако, эта полнота его у св. Кирилла утверждается, вопреки всякому докетизму. Здесь в христологии св. Кирилла существует неясность, неустранимая истолкованиями… И эта же неясность, которая только увеличивается неточностью, многословием и повторениями, прикрывается изъявлениями о непостижимости тайны боговочеловечения... Отсюда понятна и неудержимая тенденция к монофизитизму, которая сдерживалась в самом св. Кирилле его верностью православному догмату, однако скорее вопреки логике его собственного богословия» 1278 . |
| Кроме того, здесь надо иметь в виду и то обстоятельство, что слово: естество , или природа в эпоху св. Кирилла не было строго разграничено от слова: ипостась . Поэтому мы находим отождествление этих слов в возражении Феодорита, Еп. Кирского по поводу третьего анафематства св. Кирилла 1290 . Допускается это отождествление и св. Кириллом и, притом, в том же самом месте, где приводится формула, о которой идет речь 1291 . Что под словами ее: «одно естество Сына» надо разуметь именно Ипостась, об этом лучше всего свидетельствует сам св. Кирилл, который в своем «Защищении против Феодоритова возражения» по поводу второго анафематства против Нестория, объясняя смысл выражения «ипостасное соединение», говорит, что оно означает «не иное что, как то, что естество Слова, или ипостась (что означает самое Слово), поистине соединилось с естеством человеческим без всякого превращения, или изменения, как весьма часто мы говорили, и мыслится и есть единый Христос – Бог и человек» 1292 . Таким образом, в настоящей своей формуле св. Кирилл выражает учение, что после соединения двух естеств во Христе пребывают не два лица, а Одно лицо, или одна Божественная Ипостась Слова, или один Христос в обоих естествах, как Бог и человек. Что именно с этим значением надо понимать выражения: одно естества Слова воплощенное , для этого св. Кирилл ссылается на учение из книги о воплощении св. Афанасия, где последний говорит о двух естествах и одной воплотившейся природе Слова, отождествляя ее самым контекстом речи с Сыном Божиим 1293 . С этой целью св. Кирилл говорит об одной природе человека, при наличии в нем двух совершенно различных природ – души и тела. «Мы, – говорит св. Кирилл, – соединяя их (два различных естества) исповедуем одного Христа... и называем поэтому одно только естество Бога воплощенное. Нечто подобное можно сказать и о всяком человеке. Ибо и он состоит из различных природ, т.е. из тела и души. Хотя разум... и доставляет понятие об их различии, однако, соединяя их, мы составляем одну природу человека. Почему допускать различие естеств не значит одного Христа делить на двух» 1294 . Вне всякого сомнения, здесь под одною природою человека надо разуметь человеческую личность, которою объединяются душа и тело. В таком случае в силу аналогии и под одним воплощенным естеством Слова надо разуметь Личность Христа, объединяющую собою два естества, о чем свидетельствует в данном случае и самый контекст речи св. Кирилла. |
| В гностической системе офитов «посредствующими существами между Богом и творением, творцами мира и «всего, что в мире», являются: Премудрость и ее сын Уалдаваоф, далеко отстоящие от верховного Отца – Глубины. Интересно отметить, что и по представлениям офитов «Премудрости» свойственно неразумие, в силу которого она спустилась в воды до самых глубин и могла быть потоплена материей 647 . 2. Учение валентиниан о двух Премудростях. Несовершенство обеих. Учение об Ахамофе, как творце мира, и о творениях, как образах Плиромы и Ахамофы В учении гностика Валентина, хотя творцом мира является Димиург, тем не менее, главным посредствующим существом, чрез которое сотворен был мир и даже сам Димиург, была София. Система Валентина из всех других гностических систем является самою стройною, обработанною и влиятельною. Пользуясь библейскими изречениями, она принимала все книги Священного Писания, хотя и склонна была устранять их настоящее спасительное значение посредством своих извращенных толкований Богооткровенных свидетельств. Валентин отличался от других гностиков даже и тем, что допускал своего рода искупление, хотя его означенное учение было весьма не похоже на учение Церкви об искуплении, так как он не признавал истинным ни Божества ни человечества Спасителя. Насколько учение Валентина влияло на современников, об этом свидетельствует послание св. Иринея к Римскому пресвитеру Флорину. Последний, как и св. Ириней, был учеником знаменитого Апостольского мужа св. Поликарпа епископа Смирнского. И, несмотря на это, увлекся Валентиновым учением о происхождении зла 648 . Надо иметь в виду, что чем более влияло учение Валентина на современников, тем более оно было вредным и опасным для Церкви. Поэтому св. Иренею с лжеименным знанием Валентина и его последователей главным образом и больше, чем с другими гностическими учениями приходилось бороться 649 . Для нас учение Валентина и его последователей имеет больший интерес сравнительно с учением других гностиков. В нем мы находим больше сходства с софийным учением о. о. Булгакова и Флоренского, чем в других гностических системах. Поэтому остановимся на гностическом учении Валентина несколько подробнее, имея в виду его изложение и опровержение св. Иринеем 650 . |
| При наличии сродства гностического учения с учением о. о. Булгакова и Флоренского, отсутствие абсурдности в учении последних было бы даже делом неестественным. Но раз это сродство существует, то должна быть в упомянутом учении прот. Булгакова и свящ. Флоренского, как одно из неотъемлемых свойств гностицизма, и абсурдность. Итак, в чем же в частности сходственно учение о. о. Булгакова и Флоренского о Софии с учением гностицизма? Это сходство, прежде всего, мы наблюдаем в учении о. о. Булгакова и Флоренского о двух Премудростях, ибо о двух Премудростях учили и гностики валентиниане. Последние, как видели мы, учили о Софии, как Божественном эоне, который входит в недра Божества, т.е. Божественной Плиромы и который был источною Премудростию по отношению к Премудрости – Ахамофе, от нее происшедшей. Эта последняя не входит в Плирому, ибо имеет отличную природу от природы Божественной. Так различают премирную Софию от Источной, т.е. от самого Бога, и о. о. Булгаков и Флоренский. «Премудрость Божию, – говорит прот. Булгаков, – надо строго отличать от сущности Божией или природы» 707 . Она отличается от Божественных Ипостасей, как и от существа Божиего, не отождествляется с ними 708 , не есть Бог 709 . Также и о. Флоренский различает Софию – Премудрость Божию от самого Бога, когда называет ее Царством Божиим, которое «имеет себя лишь в Источном Царствии Божием – в Духе Святом, равно как эта Премудрость имеет себя в Источной Премудрости Божией» 710 ; и даже прямо называет Премудрость – тварною 711 . Это сходство мы видим и в учении о Софии как образе Божием. Из того же наименование Ахамофы Осьмерицею, через которое она поставляется валентинианами в параллель с началородной Осьмерицей, явствует, что Ахамофа считалась у гностиков премирным образом Пренебесной Осьмерицы, т.е. образом самых главных Божественных эонов, или – что то же – образом Божиим. Но так же называет Софию о. Булгаков в своей книге «Свет невечерний» 712 и о. Флоренский в своей книге «Столп и утверждение истины» 713 . 2. Сходство в учении о сущности творения. Сходство по источникам, на которые ссылаются валентиниане и о. Булгаков для обоснование своего учения |
| Но обо всех этих мотивах не говорится в словах апостольских. Не говорится по той причине, что они не представляют собою прочных оснований для нашего повиновения царю, ибо в чрезвычайных, катастрофических обстоятельствах жизни государства настоящие мотивы не могут дать должной силы подданным удержаться в повиновении царской власти и сохранить страну от гибели. Мы, русские люди, это хорошо знаем в силу того же своего горькаго опыта. Все второстепенные мотивы для повиновения нашему Государю Императору Николаю II пред его отречением были у нас в той или иной мере на лицо. Но когда совершилось чудовищное преступление, и с головы Государя русские люди сбросили царский венец, то указанные мотивы к повиновению царю оказались паутиной: любовь к родине и Государю молчала, и он был оставлен без защиты и предан на величайшия нравственныя муки с своей семьей. Ясно, что высшим и самым прочным мотивом для истиннаго и неизменнаго повиновения является тот, о котором говорит Ап. Петр, призывая нас повиноваться царю ради Господа, точнее – ради православной веры в Него. Только вера православная может побудить нас неуклонно повиноваться царю, его власти и всем поставленным от него властям, ибо она говорит нам о небесном происхождении царской власти в словах Св. Писания: владеет Вышний царством человеческим и емуже восхощет даст. ( Дан. 4, 29 ) Им царие царствуют и... вельможи величаются, ( Прит. 8, 15–16 ) несть бо власть аще не от Бога, ( Рим. 13, 1 ) и каждый начальник Божий слуга есть, поставленный над нами для нашего же блага. ( Рим. 13, 4 ) Только православная вера одна может побудить нас повиноваться властям ( Рим. 13, 1 ) не только благим и кротким, но и строптивым, ( 1Петр. 2, 18 ) ибо она угрожает небесным гневом ( Ефес. 5, 6 ) непокоряющемуся властям, как преступнику, который Божию повелению противляется. ( Рим. 13, 2 ) Только одна вера православная может заставить нас повиноваться властям, как должно – по совести, ( Рим. 13, 5 ) а не из-за страха и каких-либо корыстных видов, ибо она предписывает нам служить им, не как людям, а как Самому Господу, и творить их волю, как волю Божию. ( Ефес. 6, 5–7 ) |
| Наконец, П. Никону был присущ и дар целения недугов. Этот дар проявлялся в нем особенно в период заточения, когда благочестивые люди приходили и приезжали к нему, испрашивая молитв в своих болезнях. Но с особенной силой исцеления стали совершаться после его смерти от его гроба в Новоиерусалимском монастыре. Ясно, что у П. Никона не могло быть непомерной гордости, ибо она несовместима с благодатию Св. Духа, которая была присуща ему с самых младенческих лет и проявлялась в нем в очевидной и поразительной мере до самой его кончины. Ему были присущи обычныя человеческия немощи, которыя коренились не в преступной и страстной воле, а в его природном пылком характере. При этом П. Никон отличался строгой взыскательностью к подчиненным, при нарушении ими своих обязанностей. Эта строгость переходила даже в суровость, когда П. Никон сталкивался с прямым нарушением Божественных законов. Все эти черты его личности, проявляясь в отношении к людям недуховным и строптивым, были для них невыносимы. Но если деятельность, сопровождаемая такими чертами, исходит из ревности по Боге, то она высоко ценится в очах Божиих. Такою ревностию и отличался П. Никон, ибо все его действия показывают, что центром его жизни была не личная слава, а слава Божия, благо русской Церкви и государства, о чем свидетельствует и его учение. Во всяком случае, не гордость и властолюбие П. Никона , коих у него не было, могли быть причиною трагедии, происшедшей в России от его размолвки с царем Алексеем Михайловичем. Истинной причиной смуты было властолюбие бояр, с желанием господствовать в государстве и в Церкви; также личная зависть и ненависть их к П. Никону , который был для них слишком сильным препятствием для осуществления их властолюбивых замыслов. Таким образом, как деятельность, так и жизнь П. Никона свидетельствуют о том, что нам следует не обвинять его в непомерной гордости, а благоговейно преклоняться перед ним, чтить его вместе с простым верующим русским народом, как праведнаго и благодатнаго светильника русской Церкви, и всемерно содействовать тому, чтобы в возрожденной России он был причислен к лику святых Российской Церкви. В данный же момент и на будущее время, в целях возрождения России, мы должны следовать святым заветам П. Никона , как своего учителя, и стремиться к возстановлению у нас истинной самодержавной царской власти, которая будет таковою, если в основу своего отношения к Церкви она положит начала симфонии властей. Иначе сказать, мы должны стремиться возсоздать ту царскую самодержавную власть, которая будет находиться в самом близком единении с православною русскою Церковью, свидетельствуя это единение своею защитою православной веры от всех ее врагов – безбожников, еретиков, раскольников и сектантов, оказывая ей, как господствующей религии в русском государстве, свое почитание, о котором говорится в теории симфонии властей. |
| То же самое стремление П. Никона ярко было выражено и в том обстоятельстве, что теория симфонии властей была помещена им в предисловии изданнаго им в 1655 г. Служебника. Здесь о царе и Патриархе говорится, как о «Богоизбранной сей и премудрой двоице», которая в лице царя Алексея Михайловича и П. Никона председательствовала на Соборе 1654. (Конечно, царь мог быть на Соборе только в качестве почетнаго председателя. Проф. Зызыкин. «Патр. Никон», ч. II, стр. 50, 97–98.) В своем сочинении: «Раззорение» П. Никон ясно различает власть церковную и власть царскую, из коих ни одна не должна подавлять своим вмешательством области другой, но каждая должна блюсти свой порядок за своею собственною ответственностью. «В духовных делах, говорится здесь, воля царя не может стоять выше церковнаго закона, ни в отношении какого-либо дела, принадлежащаго Церкви, царь не может делать установлений или действовать с властью контролирующей. Так же надо понимать и о церковных канонах, которые повелевают соблюдать и поддерживать царские законы. Ни один человек не может противодействовать канонам Церкви, учению св. отцов и законам царства, или что-либо возражать против них: каждая имеет свой собственный порядок и права, установленныя Богом, и каждая должна поддерживать и защищать свой собственный порядок для себя, на свою собственную ответственность». (Проф. Зызыкин. « Патриарх Никон », ч. II, стр. 60.) На протяжении всей рукописи П. Никона в 900 страниц, переведенных Пальмером на английский язык, нет ни одного слова, которое говорило бы о требовании для Патриарха каких-либо прав в делах государственнаго управления. И не только в поучениях, речах и сочинениях П. Никона нельзя найти ничего, что говорило бы о его претензии на участие в управлении государственными делами в какой бы то ни было мере. Этого совсем не было и в его деятельности. В данном случае весьма характерны слова самого царя Алексея Михайловича, которыя свидетельствуют о полном невмешательстве П. Никона в светския государственныя дела. Эти слова произнес царь в 1657 году в ответ на просьбу одного диакона о снятии с него запрещения, наложеннаго на него П. Никоном. «Боюсь, – сказал ему царь, – что Патриарх Никон отдаст мне свой посох и скажет: возьми его и паси монахов и священников; я не прекословлю твоей власти над вельможами и народом; зачем же ты ставишь мне препятствие в отношении к монахам и священникам». (Ibid., ч. I.cmp. 198.) |
| Досифей, уступая крайней мольбе Алексея Михайловича, снял с Лигарида запрещение, но чрез два месяца опять его запретил, зная, что он тайный католик и содомит. (Проф. Зызыкин. « Патриарх Никон », ч. II, стр. 215.) Разумеется, для опровержения даннаго обвинения П. Никона лучше всего нам обратиться к исторической действительности и посмотреть, были ли здесь такие факты в отношениях Патриарха к царской власти, которые обличали бы его в стремлении к папоцезаризму. Ни одного подобнаго факта мы не найдем. Напротив, действительность говорит о том, что П. Никон везде и всюду проповедывал учение о необходимости положить в основу взаимоотношений царской и церковкой власти идею симфонии. Это учение им было выражено еще пред самым вступлением в сан патриаршества, когда 22 iюля 1652 г. в Успенском соборе он говорил царю и боярам: «Если вам угодно, чтобы я был у вас патриархом, дайте мне ваше слово и произнесите обет в этой соборной церкви перед Господом и Спасителем нашим и Его Пречистою Матерью, Ангелами и всеми святыми, что вы будете содержать Евангельские догматы и соблюдать правила св. Апостолов и св. отцов и законы благочестивых царей. Если обещаетесь слушаться и меня, как вашего главнаго архипастыря и отца, во всем, что буду возвещать вам о догматах Божиих и о правилах, в таком случае я, по вашему желанию и прошению, не стану более отрекаться от великаго архиерейства». (Ист. русск. Церкви М. Макария, XII; стр. 7.) Таким образом, в этой речи своей П. Никон требовал от царя, бояр и духовенства соблюдения догматов и св. канонов, на основании которых они должны были определять свои к нему отношения. Но эти догматы и каноны, как видели мы, являются основами симфонии властей. Еще определеннее П. Никон выразил свое стремление к осуществлению симфонии в речи на Соборе 1564 г., когда сказал: «По словам благочестиваго царя Юстиниана, два величайшие дара даровал Бог людям по Своей благодати: священство и царство, из которых одно служит Божественным, а другое правит человеческими (делами), но оба, происходя из одного и того же начала, украшают человеческую жизнь; они тогда только могут выполнить свое призвание, если будут заботиться о сохранении между людьми Божественных заповедей и церковных правил». (Ист. русск. Церкви М. Макария. XII, стр. 140.) |
| Это помазание является многознаменательным по своему значению фактом, одинаково – как для царя самодержца, так и для его подданных, ибо оно увеличивает его авторитет и достоинство, делая его священным и осуществляя над ним слова Св. Писания: Вознесох Избраннаго от людей Моих: елеем святым Моим помазах его: истина Моя и милость Моя с ним. ( Пс. 88, 20, 21, 25 ) Замечательно, что Господь за много веков до поставления Им царя Помазанника Божияго обещал Аврааму, несомненно, как величайшую для него награду происхождение от него царей, говоря: Возращу тя зело зело, и положу тя в народы, и царие изь тебя изыдут. ( Быт. 17, 6 ; Слова и речи Филарета Митр. Московскаго, изд. 2, ч. I I . Москва 1848 г., стр. 170–171) Это обстоятельство, а также тот факт, что учреждение царя предвозвещалось за много веков прежде еще Аврааму Богом, следовательно, есть дело Его вечнаго предопределения, показывает нам, как высоко мыслится в очах Бога достоинство царя Показанника Божияго. Такое достоинство для нас должно быть понятным. Через таинство миропомазания царь делается священною особою. С этого момента его власть окружается Божественным ореолом, что в особенности важно в глазах верующаго народа для его повиновения своему царю. Впрочем, не сдин только священный авторитет дает царю его помазание. В последнем сообщаются ему дары Св. Духа, Его Божественная благодать, необходимая для царскаго управления, имеющаго целью не только заботу о земном благоденствии подданных, но преимущественно с момента его помазания и заботу о их вечном спасении. С этого времени царь своею самодержавною властью обязывается быть покровителем православной Церкви, заботиться о водворении мира в святых Божиих Церквах, наблюдать за точным исполнением церковных постановлений в жизни подданных – и мирянами, и духовенством, в особенности – касательно чистоты православной веры, и даже иметь попечение о распространении веры среди язычников. (Проф. Курганов, «Отношения между Церковью и гражданской властью». Казань, 1880 г., стр. 50) |
| Вероучения религиозного они не насаждали, но захватывали молодежь под свое оккультное влияние, отрывая ее от подлинного церковного архипастырского и пастырского руководства. В Сербии, где пребывали митрополит Антоний и другие ученые и стойкие иерархи, в Болгарии, где на страже Православия стояли архиеп. Феофан (Быстров) и епископ, потом архиепископ, Серафим (Соболев) , молодежь, в большинстве, имковской обработке не поддавалась. Зеньковскому там делать было нечего. Митрополит Евлогий это и подтверждает: «В Сербии «Христианское Движение» в русской среде большого развития не получило, и Зеньковский перебрался в Париж. Во Франции, еще до его переезда, возникло несколько религиозных кружков молодежи. Девушки и юноши, человек по десять, собирались в бедных комнатках по углам Парижа, читали вместе Евангелие и беседовали на волнующие их религиозные темы. Случалось, они приглашали меня благословить их собрания. Размеры «Движения» в то время были еще весьма скромные. Расцвет его связан с приездом В. В. Зеньковского » (535–6). «В особняке, на бульваре Монпарнасс предоставленном нам «Имка», организовался центр «Движения», и русская молодежь с воодушевлением туда устремилась. Загорелась творческая работа, преследовавшая высокую цель – христианизацию молодежи, а через ее посредничество, и русского общества. «Движение» не только Церкви не чуждалось, но было крепко с нею связано. «Мы не епархиальное учреждение и не клирики, мы служим Церкви в звании мирян, посильно содействуя приближению к Церкви неверующих»... – так определяли «движенцы» свое отношение к Церкви. Задачу «Движения» я понимал. Для молодежи, если от Церкви она отстоит далеко, сразу войти в нее трудно, надо сначала дать ей постоять во дворе, как некогда стояли оглашенные, и потом уже постепенно и осторожно вводить ее в религиозную стихию Церкви; иначе можно молодые души спугнуть, и они разлетятся в разные стороны: в теософию, антропософию и другие лжеучения» (стр. 536). Трудно себе представить, что иерарх с достаточным жизненным опытом, не понимал, как вольность мысли, пусть и не носящая характер «лжеучения», но приправленная особым ядовитым соусом Имки, отравляла души молодежи. Мы, монархисты, сразу разобрались в той работе, которая велась в доме на бульваре Монпарнасс и, сообщая на страницах «Двуглавого Орла» обличительные факты, били тревогу. |
|
|
