| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВИЛЬГЕЛЬМ ОСЕРСКИЙ [лат. Guillelmus Autissiodorensis (Altissiodorensis); франц. Guillaume d " Auxerre] (ок. 1150, Осер, Бургундия - 3.11.1231, Рим), франц. теолог и философ. В. О., вероятно, был учеником Ришара Сен-Викторского. Magister regens теологии Парижского ун-та, преподавал до 1229 г. В 1216-1227 гг. был также архидиаконом собора в Бове и проректором Парижского ун-та. В 1229 г. в результате убийства королевскими сержантами и лучниками неск. студентов при наведении порядка на улицах Парижа произошел конфликт между Парижским ун-том, отстаивавшим свою независимость, и горожанами, на стороне к-рых выступала светская власть в лице Бланки Кастильской, регентши при кор. Людовике IX Святом. В февр. 1230 г. В. О. поехал в Рим к папе Григорию IX , информировал его о причинах столкновений и способствовал выходу в апр. 1231 г. буллы «Parens scientiarum», окончательно закрепившей автономию и привилегии Парижского ун-та. Однако в той же булле Григорий IX заявил, что парижские профессоры не должны использовать в образовательном процессе естественно-научные сочинения Аристотеля , запрет на преподавание к-рых был наложен в 1210 г., впредь до очищения переводов от всех подозрительных мест, поскольку переводы не отличались высоким качеством и содержали нек-рые антихрист. идеи, привнесенные араб. учеными. 23 апр. 1231 г. Григорий IX создал комиссию по цензурному разбору и подготовке улучшенного издания соответствующих сочинений Аристотеля, в состав к-рого наряду с Симоном из Оти и Стефаном из Провена вошел В. О. В письме к Людовику IX от 6 мая папа призывал короля восстановить В. О. в статусе преподавателя Парижского ун-та, дабы он совместно с Готфридом из Пуатье приступил к реализации плана по реформированию системы образования, к-рый он разрабатывал в Риме. Однако по причине болезни и скорой смерти В. О. осуществить эти намерения ему не удалось. На формирование взглядов В. О. существенное влияние оказало традиц. |
| Возражение 2. Далее, апостол говорит: «Мы же все открытым лицом... взирая на славу Господню, преображаемся в ту же ясность» 740 ( 2Кор. 3:18 ). Но это присуще созерцательной жизни. Следовательно, к трём вышеупомянутым [видам] созерцательной жизни надлежит также добавить «видение». Возражение 3. Далее, Бернард говорит, что «первое и величайшее созерцание есть изумление Величием». Но, по словам Дамаскина, изумление является разновидностью страха 741 . Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь связана с несколькими действиями. Возражение 4. Кроме того, некоторые 742 усваивают созерцательной жизни «молитву», «чтение» и «раздумье». Связано с созерцательной жизнью также и «слушание», поскольку читаем, что Мария (посредством которой обозначена созерцательная жизнь) «села у ног Иисуса и слушала слово Его» ( Лк. 10:39 ). Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь связана с несколькими действиями. Этому противоречит следующее: здесь под жизнью мы понимаем наиболее желанную для человека деятельность. Поэтому если бы у созерцательной жизни наличествовало несколько деятельностей, то и созерцательных жизней было бы несколько, а не одна. Отвечаю: в настоящем случае мы ведём речь о созерцательной жизни применительно к человеку. Затем, согласно Дионисию, ангел и человек отличаются друг от друга тем, что ангел схватывает истину простым разумением, тогда как человек достигает осознания простой истины на основании многообразных посылок 743 . Поэтому созерцательная жизнь обладает единственным завершающим актом, а именно созерцанием истины, и от этого акта она обретает своё единство. Но в то же время у неё есть множество актов, посредством которых она достигает этого завершающего акта. Некоторые из них связаны со схватыванием начал, на которых зиждется созерцание истины; другие направлены на изведение из этих начал истины, к знанию которой стремятся; и всё это завершается и венчается актом созерцания самой истины. Ответ на возражение 1. По мнению Ришара Сен-Викторского, «мышление» имеет дело с неким множеством, из рассмотрения которого человек предполагает извлечь одну простую истину. Поэтому мышление связано с познанием некоторых следствий через посредство не только чувственных восприятий, но и представлений, а также разумное обсуждение различных знаков и вообще всего того, что способствует обнаружению истины (впрочем, по мнению Августина, мышление может означать любую актуальную деятельность ума 744 ). «Раздумье» представляется процессом обдумывания определённых начал, приводящим к созерцанию некоторой истины, хотя Бернард усваивает это «мышлению», а философ считает, что «мышлением» можно называть любую деятельность ума 745 . «Созерцание» же означает простой акт вглядывания в истину. Поэтому Ришар говорит, что «созерцание есть ясная и свободная сосредоточенность души на объекте своего вглядывания, раздумье – изыскание занятого поиском истины ума, а мышление – взгляд блуждающего ума». |
| Отрицающий собственную оригинальность в изложении, В. из Б. составил это компилятивное сочинение на основе более 400 как христ., так и языческих (греч., рим.), араб. и евр. источников, к к-рым относился с большим доверием. Основная задача энциклопедии, считал В. из Б., заключается в том, чтобы показать людям путь от невежества, греховности и немощи к мудрости, добродетели и могуществу. Энциклопедии, являясь «зерцалом» распространенных знаний своего времени, были предназначены для широкого круга читателей ( Жильсон. С. 246). В 1310-1325 гг., уже после смерти В. из Б., в энциклопедию анонимным автором была добавлена 4-я часть, «Speculum morale» (Зерцало морали), составленная гл. обр. на основе «Суммы теологии» Фомы Аквинского . В результате все произведение стало называться «Speculum quadruplex» (Четверное зерцало). Переведенное на франц., каталон., испан., голл., нем. и др. языки и выдержавшее 6 печатных изданий за XV-XVII вв., «Великое зерцало» пользовалось популярностью, его хорошо знали итал. гуманисты, к отрывку из хроники за 1223-1250 гг. (времени правления королей Людовика VIII и Людовика IX и жизни самого В. из Б.) как к достоверному источнику обращались позднейшие историки. Исторические примеры из сочинения В. из Б. использовал Иоанникий Голятовский в «Небе новом» (Львов, 1663). В 1679 г. извлеченное из «Великого зерцала» сказание о прор. Мухамаде было переведено на рус. язык Симеоном Полоцким . В ответ на просьбу франц. кор. Маргариты и наставника принца Филиппа помочь придворным учителям в воспитании детей знати В. из Б. написал педагогический трактат «De eruditione filiorum nobilium» (О наставлении детей знати, 1246-1249), представляющий собой антологию образования и воспитания из сочинений античных и христ. авторов ( Аристотеля , Сенеки , Овидия, Ювенала, Квинтилиана , Цицерона , Горация, Персия, блж. Иеронима Стридонского , блж. Августина , Эннодия , еп. Павийского, свт. Григория I Великого , Гуго Сен-Викторского , Ришара Сен-Викторского , Бернарда Клервоского и мн. |
| августинистское мировоззрение, характерное для Ансельма , архиеп. Кентерберийского и представителей сен-викторской школы (Гуго, Ришара); его учителем был занимавший в 1206-1209 гг. должность канцлера Парижского ун-та Препозитин из Кремоны, автор «Summa theologica») (Теологическая сумма), «Summa de officiis» (Сумма о службах) и др. сочинений. В. О. наряду с Филиппом Канцлером , Александром Гэльским и Вильгельмом Овернским был тем схоластическим мыслителем, кто способствовал включению метафизического и натурфилософского наследия Аристотеля в систему христ. мировосприятия, благодаря чему, в частности, уже в 1255 г. в Парижском ун-те в образовательную программу фак-та искусств было введено изучение всех известных аристотелевских работ. Особую роль В. О. сыграл в формировании традиций парижской доминиканской школы, во многом определив характер интеллектуальных построений одного из первых теологов ордена и автора «Compendium theologiae» (Компендиум теологии, 1235) Иоанна из Тревизо и первого доминиканского профессора Парижского ун-та и создателя собственной «Суммы» Роланда Кремонского. Главной работой В. О. является «Summa super quattuor libros Sententiarum» (Сумма на четыре книги Сентенций, между 1215 и 1229), в целом построенная по плану комментируемого в ней сочинения Петра Ломбардского . «Сумма» последовательно затрагивает следующие темы: единство и троичность Божества (кн. 1); творение, природа ангелов и человека, включая вопрос о сущности грехопадения и его последствиях, а также классификацию грехов (кн. 2); Христос, добродетели и преодоление через них греха (кн. 3); христ. таинства и 4 эсхатологических явления: смерть, Страшный Суд, ад и рай (кн. 4). Теология, ставящая перед собой цель истолкования и прояснения богооткровенных истин, трактуется В. О. как искусство или наука, ибо ее положения выводятся из непреложных постулатов веры, выступающих, т. о., в качестве тех исходных теологических посылок, гарантом истинности к-рых служит Сам Бог. На философию возложена в таком случае инструментальная функция, и теология может использовать ее доводы и методы при решении своих задач, в частности при доказательстве бытия Бога. |
| Наряду с церковно-догматическими определениями в Библии и в творениях святых Отцов мы находим множество образов и аналогий, которые призваны передать смысл понимания Бога как Троицы. Эти образы и аналогии не следует рассматривать в качестве доказательств учения о Троице, поскольку это учение не подлежит логической верификации: мы, христиане, принимаем его как данное нам в Божественном Откровении. Учение о Троице — это, так сказать, данность, а не вывод. Однако хотя аналогии и парадигмы не доказывают тайну Троицы, они в то же время помогают нам ее понять, поскольку вообще возможно такое понимание; они указывают на практические следствия тринитарной веры. Как и во всяком аналогическом мышлении, в данном случае модели и парадигмы, которые мы используем, не исключают друг друга. Не существует одного-единственного “ключа” к учению о Троице, и мы должны использовать разные подходы. Среди различных моделей, используемых в тринитарном богословии, возможно, наиболее значимым является образ взаимной любви. Согласно этой аналогии, Троица понимается как общение или общность ипостасей, или личностей, соединенных друг с другом узами взаимной любви. Важнейшая особенность этой аналогии в том, что она имеет несомненное основание в Священном Писании, особенно у святого Иоанна Богослова. Взаимная любовь Отца и Сына — основная тема четвертого Евангелия (Ин 3:35; 10:17; 15:9; 17:23–24 и др.), тогда как в Первом послании апостола Иоанна ясно сказано: Бог есть любовь (1 Ин 4:8). Этот образ Бога как взаимной любви имеет важнейшее значение для русского богословия последних полутора веков, что хорошо показал отец Михаил Меерсон-Аксенов в своей книге “Троица Любви в современном русском богословии” 4 , где особое внимание уделено Вл. Соловьеву, отцу Павлу Флоренскому и отцу Сергию Булгакову. Отец Михаил довольно мало говорит о более раннем, то есть до XIX столетия, использовании образа взаимной любви. Рассматривая в деталях учение Ришара Сен-Викторского, он лишь вскользь упоминает о Каппадокийских Отцах и о блаженном Августине, поскольку это не было его основной темой. В настоящем докладе, не желая повторять то, что сказано отцом Михаилом, я остановлюсь на использовании образа Троицы Любви именно в патристической и средневековой традиции. А затем постараюсь ответить на вопрос, как эта аналогия, то есть образ Бога как взаимной любви, помогает нам понять природу человеческой личности. |
| Некоторую настороженность к термину выказывал уже блаж. Августин, который, хотя и не пренебрегал «личностным характером Троицы», но «колебался применять к Богу термин «persona»», 1300 тогда как Тертуллиан ранее, вероятно первым из латино-язычных авторов, уверенно описывает Бога как одну Сущность (substance) в трех Персонах и Христа как одну Персону в двух природах. 1301 Современные исследователи признают, что латинский термин «persona (-ae)» использовался для выражения множественности в христианском понимании Бога, но одновременно замечают, что это понятие в принципе никогда на получило удовлетворительного и универсального определения. 1302 Тем не менее, хотя сегодня термин «личность» (person) стал «объектом критики и сомнений, одновременно он признан как классическое выражение традиционной тринитарной доктрины», 1303 и на «средневековом Западе, несомненно, находились богословы вроде Ришара Сен-Викторского (ум. 1173), которые отстаивали «социальную» тринитарную доктрину, выраженную в терминах взаимной личной любви» 1304 между Лицами-Персонами. Можно сказать, что сама проблематичность, отраженная в истории употребления и современной многозначности и даже противоречивости понятия «личность», нисколько не становится пугающим фактором для митр. Каллиста, но, напротив, вносит свою положительную составляющую, призывающую современных богословов быть более аккуратными и ответственными в решении насущной задачи осмысления и описания богословских характеристик понятия «личности», как в Боге, так и в человеке. Личностная природа богословия Митрополит Каллист обращает внимание на тот факт, что богословие как таковое есть личностный феномен. Основанное на Священных Писании и Предании, оно, во-первых, если подлинно, то никогда не формально и предполагает «личную веру», 1305 а во-вторых, утверждается на Божественной инициативе, приглашающей человеческие личности к общению. «Бог никогда не бывает пассивным объектом знания, Он всегда активный Субъект», открывающий Себя как «живую и личную Истину». 1306 Богословие, как и вера, предполагает не просто «логическую очевидность», но прежде и более всего, «личное отношение с Богом». 1307 Богословие, будучи основано на Откровении Божественного Субъекта, опирается на богодухновенное Писание, которое представляет собой и предполагает диалог личностей. Библейская история есть «история конкретных отдельных личностей… Мы видим, как Божественное действие в истории сосредоточивается на отдельных личностях и их судьбах». 1308 «Священное Писание – это личный разговор между Спасителем и мною: Господь Иисус Христос говорит со мной, а я отвечаю». 1309 Причем чтение и восприятие Писания в Церкви одновременно личностно и общинно. |
| II. Триадология. В учении о Св. Троице Б. объединяет 2 богословские традиции - зап., идущую от блж. Августина через Ансельма Кентерберийского и Ришара Сен-Викторского, и вост., идущую от «Ареопагитик» и прп. Иоанна Дамаскина. В согласии с 1-й Б. развивает «психологическую» аналогию Св. Троицы. Человеческий дух, созданный по образу Божию, представляет собой триединство памяти (memoria), мышления (intelligentia) и воли (voluntas, или избирающей способности, electiva potentia - Itin. III 1-4). «Если Бог - это совершенный Дух, следовательно, Он обладает Памятью, Мышлением и Волей» (Ibid. III 5), к-рые соответствуют Отцу, Сыну и Св. Духу. Поскольку воля в человеке связывает друг с другом память и мышление, ее можно назвать любовью (amor, caritas). Сообразно с этим и Божественная Воля (Св. Дух) есть Любовь, связывающая Отца и Сына и поэтому исходящая от Них Обоих: из Памяти происходит Мышление, словно Ее порождение (proles), а от Памяти и Мышления вдохновляется Любовь как связь Их Обоих (Ibidem). Св. Троица - это «порождающий Ум (mens generans), Порождение-Слово (Verbum proles) и Любовь, связывающая Их Обоих» (amor nectens utrumque - Brevil. I 2). Вслед за блж. Августином Б. приводит еще неск. производных троичных формул: Вечность, Истина, Благость; Вечность, Мудрость, Блаженство; Начало, Порядок, Состояние; Начало, Образ, Дар и др. (Brevil. I 1; Itin. III 5-6). Такое понимание Ипостасей Св. Троицы как определенных природных свойств или способностей единого Бога дает Б. серьезные основания для утверждения, что Св. Троица есть «три совечные, соравные и единосущные Лица, Каждое из Которых пребывает в Двух Других, не смешиваясь с Ними, и в то же время все Три суть единый Бог» (Itin. III 5). У Лиц Св. Троицы «неделимая природа, сила и действие» (Brevil. I 5). Как на ипостасные свойства (propria, proprietates personarum) Б. указывает на «нерожденность» (innascibilitas, ingenitus) Отца, «рожденность» (familiaritas, filiatio, generatio) Сына и «вдохновение» (spiratio) или «исхождение» (processio) Св. Духа (Brevil. I 3; Itin. III 6). Первое Лицо ни от кого не происходит, Второе происходит от одного Первого через порождение (per generationem), а Третье - от Первого и Второго через вдохновение или исхождение (per spirationem sive processionem - Brevil. I 2). В целом психологический подход к тринитарной проблеме имеет свои достоинства и недостатки и отличается от правосл. учения (об этом см. подробнее в ст. Августин, блж.). |
| V.3), а как Наилучшее (optimum) Бог — то, лучше чего нельзя помыслить (Там же. VI.2). В целом все три доказательства — это скорее побуждающие факторы, помогающие человеку осознать свою внутреннюю интуицию бытия Бога в любом акте познания твари (О тайне Св. Тр. P. 51a; О свед. наук. P. 325b). Кроме того, не только разум способен взыскать Бога; любовь способна проникнуть за пределы того, что доступно разуму (Комм. Сент. T. III. P. 689а), и гораздо более желательно знание Бога посредством любви, нежели одними умственными усилиями (Комм. Сент. T. III. P. 775а). Согласно Бонавентуре, Бог по Своей сущности (essentia) есть “сущее от Самого Себя и через Самого Себя” (Кратк. изл. III.1). Вслед за Аристотелем и Фомой Аквинским Бонавентура полагает, что Божественная сущность — это “чистый акт Сущего”, или “бытие как таковое” (Путев. V.3). Это не частное или абстрактное бытие, но бытие чистейшее, простое и абсолютное, а поэтому бытие первичное, вечное, актуальнейшее, совершеннейшее, неизменнейшее, бесконечное и в высшей степени единое (Путев. V.5; 8). Далее, Бог есть “всемогущий, справедливейший, прекраснейший, превосходнейший, блаженнейший Дух” (Кратк. изл. I.2), “Дух всемогущий, всеведующий и всеблагой” (Путев. V.8), или высшее Благо (summe bonum), не имеющее никакого недостатка (Кратк. изл. III.1). Бог есть Первый и Последний, начало и окончательная цель всего; Он охватывает и проникает всякую длительность, находится вне и внутри всех вещей; пребывая в неподвижности, Он движет всей вселенной (Путев. V.8). При этом Бог присутствует в мире не Своей неизменной сущностью, а по происходящему от Него влиянию (Кратк. изл. V.1). 2.2. Триадология. В своем учении о Святой Троице Бонавентура объединяет две богословские традиции — западную, идущую от блаженного Августина через Ансельма Кентерберийского и Ришара Сен-Викторского, и восточную, идущую от Псевдо-Дионисия и преподобного Иоанна Дамаскина. В согласии с первой Бонавентура развивает психологическую аналогию Святой Троицы. Человеческий дух, созданный по образу Божию, представляет собой триединство памяти, мышления и воли, или избирающей способности (Путев. |
| Таким образом, Ришар, как и Каппадокийцы, выражает свое видение Бога в терминах межличностной общности. В своем тринитарном учении он движется от самолюбия, или любви Одного (только Отца), — к взаимной любви, или любви Двух (Отца и Сына), и далее от взаимной любви — к разделенной любви, или любви Трех (Отца, Сына и Святого Духа). Как говорит святитель Григорий Богослов: “Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности” 14 . Соединяя свидетельства Каппадокийцев, Августина и Ришара Сен-Викторского, мы приходим к учению о Троице, в котором о Боге говорится в терминах самоотдачи и ответа. Бог, говорит нам учение о Троице, есть не просто себялюбие, но разделенная любовь. Бог — не одна личность, любящая только себя самое. Бог есть триединство личностей, любящих друг друга, и в этой взаимной любви личности всецело “объединены”, хотя при этом они не утрачивают отличающей их “индивидуальности”. По словам преподобного Иоанна Дамаскина, Три Ипостаси “соединяются, но не сливаются, различаются, но не разделяются” 15 . Таким образом, мы должны понимать единство Бога не как простое математическое единство, но как единство органично структурированное, как “внутренне конститутивное единство”, согласно выражению Леонарда Ходжсона 16 . Божественная простота — это сложная простота. Три личности соединены друг с другом в союз, который не только не разрушает, но, напротив, усиливает и утверждает индивидуальный характер каждой из них. Как сказал Карл Барт, христианский Бог — это “не одинокий Бог” 17 . Согласно парадигме взаимной любви, Бог — не просто единица, но единство; Бог — не просто личный, но — межличностный. Бог — социален, или диалогичен; внутри Него совершается вневременной диалог. Первое Лицо предвечно говорит Второму: Ты Сын Мой возлюбленный (Мк 1:11). Второе Лицо предвечно отвечает Первому: Авва, Отче; Авва, Отче (Рим 8:15; Гал 4:6). Дух Святой, Который от Отца исходит и в Сыне почивает 18 , предвечно запечатлевает это взаимообщение любви. Именно этот вневременной диалог любви столь выразительно изображен на иконе преподобного Андрея Рублева: взгляды трех ангелов обращены не во внешнее пространство и не на нас, но друг на друга. В этой иконе присутствует всеобнимающий круг — великое “О!” любви, — что выражено через наклоны голов, положение плеч и ног. |
| Таким образом, Ришар, как и Каппадокийцы, выражает свое видение Бога в терминах межличностной общности. В своем тринитарном учении он движется от самолюбия, или любви Одного (только Отца), - к взаимной любви, или любви Двух (Отца и Сына), и далее от взаимной любви - к разделенной любви, или любви Трех (Отца, Сына и Святого Духа). Как говорит святитель Григорий Богослов: " Единица, от начала подвиг-шаяся в двойственность, остановилась на троичности " Соединяя свидетельства Каппадокийцев, Августина и Ришара Сен-Викторского, мы приходим к учению о Троице, в котором о Боге говорится в терминах самоотдачи и ответа. Бог, говорит нам учение о Троице, есть не просто себялюбие, но разделенная любовь. Бог - не одна личность, любящая только себя самое. Бог есть триединство личностей, любящих друг друга, и в этой взаимной любви личности всецело " объединены " , хотя при этом они не утрачивают отличающей их " индивидуальности " . По словам преподобного Иоанна Дамаскина, Три[Ипостаси] " соединяются, но не сливаются, различаются, но не разделяются " Таким образом, мы должны понимать единство Бога не как простое математическое единство, но как единство органично структурированное, как " внутренне конститутивное единство " , согласно выражению Леонарда Ходжсона Божественная простота - это сложная простота. Три личности соединены друг с другом в союз, который не только не разрушает, но, напротив, усиливает и утверждает индивидуальный характер каждой из них. Как сказал Карл Барт, христианский Бог - это " не одинокий Бог " Согласно парадигме взаимной любви, Бог - не просто единица, но единство; Бог - не просто личный, но - межличностный. Бог - социален, или диалогичен; внутри Него совершается вневременной диалог. Первое Лицо предвечно говорит Второму: Ты Сын Мой возлюбленный (Мк 1:11). Второе Лицо предвечно отвечает Первому: Авва, Отче; Авва, Отче (Рим 8:15; Гал 4:6). Дух Святой, Который от Отца исходит и в Сыне почивает предвечно запечатлевает это взаимообщение любви. Именно этот вневременной диалог любви столь выразительно изображен на иконе преподобного Андрея Рублева: взгляды трех ангелов обращены не во внешнее пространство и не на нас, но друг на друга. В этой иконе присутствует всеобнимающий круг - великое " О! " любви, - что выражено через наклоны голов, положение плеч и ног. |
|
|
