| Достаточно очевидно, что доктрину Троицы снова приходится защищать в современном мире, и ссылок на каппадокийцев или на Аквината недостаточно. Одно дело сказать, «таково учение Церкви о Троице», другое – «так учили о Троице в четвертом или даже в тринадцатом веках». Поэтому парадигма Бога-Любви современного богословия строится на основе философских разработок личности как сообщности и взаимности, на анализе личного самосознания, которое, выражаясь языком русской философии, соборно, т.е. даже внутри самого себя «держит собор со всеми». Современные западные богословы, использующие эту парадигму любви, обращаются к западной средневековой традиции мистики любви, которую они возводят к бл. Августину, с одной стороны, и к греческой святоотеческой концепции перихорезиса – с другой. Тем самым они стараются восстановить преемственность по отношению к обеим традициям – восточной и западной. Среди святоотеческих и средневековых авторов, под влиянием которых сформировалось понимание Троицы как любви, учение Ришара Сен-Викторского представляет собой парадигматический случай. Опираясь на августиновскую традицию и традицию преломления Ареопагитик внутри самой викторинской школы, Ришар понимает триединство Божественных Лиц как предвечное соучастие в любви. По Ришару, для совершенного осуществления любви – не как свойства, но как природы – необходима триединая связь любящего и любимого и со-любимого. Переведя эту модель на язык человеческого опыта, мы получим семейный треугольник: отец, мать, ребенок (дети). Возрождая учение Ришара, современные западные богословы Юрген Мольтман, Леонардо Бофф и Вальтер Каспер предлагают понимание Святой Троицы как онтологической любви, пребывающей в избытке внутри Божества и изливающейся вовне; любви, исключающей абсолютное одиночество Единого и осуществляющейся в предвечной сообщности трех Божественных Лиц. Все трое названных теологов соединяют богословие любви со святоотеческой концепцией перихорезиса и трактуют эту современную парадигму как персоналистский синтез западной и восточно-православной традиций, – синтез, который позволяет преодолеть доктринальные споры прошлого. |
| Эта традиция на Западе была заново открыта викторинцами, св. Бернардом Клервосским и францисканской мистикой. Однако западный средневековый мистицизм не просто повторял Ареопагитику и проистекающую из неоплатонизма мистику любви, он ее христианизировал, точнее сделал ее христоцентричной, он «вочеловечил» ее мистику. Источник излияния божественных энергий перемещается в Богочеловека Иисуса, что особенно очевидно в «Откровении Божественной любви» Юлиании Норвичской. Бердяев, для которого «очеловечивание» Бога или, лучше сказать, «христианизация» Бога является основным мотивом, находит восточную традицию христианского неоплатонизма очеловеченной в западной мистике раннего Ренессанса. Повлиявшие на его мысль духовные авторы восприняли, преломили и развили учение Псевдо-Дионисия в гуманистическом ключе. Но они же через это учение заново открыли традицию неоплатонизма, давшего философскую основу для первого тринитарного синтеза каппадокийцев. Однако эта традиция спекулятивного богословия оказалась полностью вытесненной из католической теологии схоластикой и к Новому времени была напрочь забыта. Имя Ришара Сен-Викторского можно было найти лишь в специальных энциклопедиях по забытым авторам «католической средневековой мистики», нигде он не фигурировал в качестве богослова. Только под влиянием новейшего пробуждения интереса к патристическим источникам в Католической Церкви, начавшегося после Второго Ватиканского собора, всплыли из забвения и эти имена. Совершенно неожиданно появилось два независимо сделанных перевода трактата о Троице («De Trinitate») Ришара на французский, опубликованных один за другим. Первый перевод вышел в 1959 году в серии «Христианские источники», широко известном издании на французском языке греческих и латинских отцов Церкви и средневековых авторов, которое учредил Жан Даниэлу, сам испытавший на себе влияние Бердяева. Второй перевод появился годом позже в 1960-ом г. Затем последовали многочисленные издания католической средневековой и ранне-ренессансной мистической литературы на разных языках. |
| Если бы Бог был совсем один, в Его единстве и единичности были бы одиночество и сосредоточение на единственности. Если бы Бог был двумя, дуальностью, только Отцом и Сыном, то имела бы место отделенность (т.к. один отграничен от другого) и исключенность (т.к. один не есть другой). Но Бог – это Троица, и, будучи триединым, Он избегает одиночества, преодолевает отделенность и минует исключенность... Троичность предотвращает встречу Отца и Сына лицом к лицу в «нарциссическом» созерцании. Третье Лицо являет различие, открытость, сопричастность. «Три» здесь надо понимать не столько как арифметическое число, но как утверждение того, что имя Бога означает отличия, которые включают, а не исключают друг друга... Будучи по природе онтологически открытым, триединый Бог также включает и другие отличия; поэтому тварный мир вступает в сопричастие с Божеством. 56 По мнению Боффа, Ришар более чем кто-либо другой преуспел в объяснении тайны Троицы – того, что ни одно из триединых Лиц не существует само по себе: Ришар Сен-Викторский (ум. 1173) лучше всех выразил этот со-общный аспект Троицы и его роль в человеческой жизни. Он рассматривал Бога как по сути своей любовь, сообщающую себя и устанавливающую сообщность. Благодаря любви Отца Сын возникает подобно огню из нутра Отца, – Сын, которому Он отдает все Свое бытие. Сын, в свою очередь, отдает Отцу всю любовь, которую получил. Это – абсолютная и вечная встреча, но не любовь любовников, отгородившихся ото всех; она распространяется вовне. Отец и Сын взаимно дарят друг другу Самих Себя; это есть Святой Дух. Таким образом, христианский Бог есть процесс исхождения, встречи, сопричастия отдельных существ, связанных друг с другом в жизни и любви. 57 Бофф отмечает, что доктрину Ришара Сен-Викторского развивали во францисканской традиции Бонавентура, Дунс Скот, Уильям Оккам и их последователи. 58 Бофф причисляет себя самого к той же традиции, а также к тем современным богословам, которые, в свете новых философии и богословия сообщности, расширяют классическое понимание личности как «существующего субъекта, отличного от других», и развивают интуиции, содержащиеся и в каппадокийской и во францисканской традициях. 59 |
| Широкое толкование термина позволяет увидеть в нем аллегорию царства Христа. Вавилон Гуго расположен на севере и осмысляется в моральном смысле: этот город расположен там, где вечный холод и тьма и ни одна часть не освещена солнцем 220 ; жители Вавилона – это демоны, которые избрали себе север в качестве места обитания, поскольку замерзли в холоде неверия и лишены света истины. При интерпретации плача Иеремии Гуго Сен-Викторский использует и августиновскую парадигму о двух градах с характерным урбанистическим ландшафтом: «Есть два города, Вавилон и Иерусалим. В Вавилоне есть плошади, то есть широкие дороги, которые ведут к смерти. На площадях этого города лежат в немощи те, кто был размягчен соблазнами плоти, отойдя от добродетели ума... Есть у святой Церкви площади, есть маленькие переулки», где площади – это деяния мирские, a переулочки – деяния духовные 221 . В интерпретации Ришара Сен-Викторского 222 ecclesia как civitas Dei редуцируется к tabemaculum. Понятие tabemaculum для богослова XII в. было многозначным: это могли быть и шатры, так же называлась и библейская скиния, место принесения жертвоприношений и хранения Ковчега Завета, которая в библейском тексте являлась видимым знаком присутствия Господа среди народа Израиля 223 . Этим же понятием – tabemaculum – в церковной практике обозначался киворий или же дарохранительница, в которой хранилась пиксида, коробочка для мирры и освященных гостий 224 . Для богословия XII в. также актуально сакральное ветхозаветное и мистическое значение этого термина (в литургическом и экклезиологическом аспектах) 225 . На всех уровнях смыслов tabemaculum обозначает для экзегета сакральное пространство для служения Богу. Ришар в своей проповеди на освящение церкви проводит параллели между скинией, которая в Ветхом Завете является «типом» 226 Церкви, и освящаемым зданием. Церковь – tabemaculum (шатер, скиния) он описывает в первую очередь как здание, a не как город: «Есть, дражайшие братья, у скинии Господней, то есть у святой Церкви, свои камни, цемент, фундамент, стены, крыша, длина, ширина, высота, есть святилище, хор, неф, притвор, алтарь, колокольня, колокола, есть застекленные окна, внутренняя и внешняя галереи, двенадцать свечей и совершающий освящение епископ» 227 . |
| В западной схоластике две первые линии были продолжены. По определение жившего в Париже Ришара Сен-Викторского (ум. 1173): личность есть " разумное существо, существующее только посредством себя самого, согласно некоему своеобразному способу " . Иоанн Дунс Скотт (ум. 1308) соглашался: «Отвечая на вопрос, [говорю], что принимаю определение личнсти, которое предлагает Ричард [Сен-Викторский] ( " несообщаемое существование разумной природы " ) и которое разъясняет или исправляет деление Боэция, утверждающего, что личность — " индивидуальная субстанция разумной природы " поскольку [из определения Боэция] следовало бы, что личностью является душа, и божественность также является личностью; и это [определение] в собственном смысле не подходит Богу, поскольку нет индивида где нет делимого». Петр Ломбардский (ум. 1160) составил собрание цитат из авторитетных теологов (так называемые " Сентенции " , породившие с XII по XVII века более 1400 комментариев) с таким итоговым определением личности: " индивидуальное существо, которое отличается благодаря своеобразию, относящемуся к достоинству " . «Тем самым были собраны вместе все существенные черты того, что понималось под словом persona - это есть нечто самостоятельное, и таким образом не есть часть некоторого целого (как в случае души); одаренное разумом, однако совершенно индивидуальным и поэтому непосредственным образом; обладающее достоинством (dignitas)», - пишет западный исследователь . Для западной христианской мысли всегда был более характерен интерес к вопросам антропологическим (в т.ч. этическим и социальным); в то время как восточно-христианской мысли был более присущ интерес богословско-метафизическим проблемам. И хотя именно на Востоке прозвучала великая формула, связующая антропологию и теологию - “итак, если ты понял смысл различия сущности и ипостаси по отношению к человеку, примени его к божественным догматам — и не ошибешься” – все же всерьез Восток ею не воспользовался. Собственно, уже младший брат св. Василия – Григорий Нисский – эту формулу перевернул и попробовал о различиях в мире людей говорить с точки зрения единства Божественной Троицы. Схема у него получилась искусственная и не получившая никакого дальнейшего развития . |
| Флоренский использует для описания дружбы то же слово, – единосущие, – которое Соловьев применял к отношениям в браке. В дружбе человеку дается «предварительное единосущие» и «следовательно, предварительное ведение истины». 588 Дружба для Флоренского, как брак для Соловьева, указывает на тайну Троицы. В. Троица обосновывает закон тождества 1. Парадигма Тройческой любви Парадигма Тройческой любви, как установил Бернард Клервоский, мысль которого развил Ришар Сен-Викторский, гласит, что Божество структурно сообщно. Флоренский мыслит в том же русле. Бог, который онтологически личностен, вступает во вселенную сотворенных им личностей тоже как личность, скромно снимая с Себя «атрибуты абсолюта». Он входит в смиренный диалог со своим творением: «Он не принуждает тварь, а убеждает, не заставляет, а просит». 589 Поскольку Бог являет Себя как личность, мы можем делать заключения о Его внутренней жизни на основе своих собственных отношений с другими, особенно исходя из своего собственного опыта любви. Божественная энергия любви действует в любви человеческой так же, как и в Триедином Божестве. Более того, человеческая любовь – дар Божий, который возрастает по мере нашего познания Троицы. «Любя, мы любим Богом и в Боге. Только познавший Триединого Бога может любить истинною любовью». 590 Христианская любовь-милость – проявление, эманация Божественной силы, которая исходит от любящего Отца. Рефлексия Флоренского приближается к таковой Ришара Сен-Викторского, хотя нет свидетельств, что он был знаком с Ришаром как первоисточником такой аргументации. «Если есть Бог, – доказывает Флоренский, – то Он, необходимо, есть абсолютная любовь. Но любовь эта есть не признак Бога. Бог не был бы абсолютною любовью, если бы был любовью только к другому, к условному, к тленному, к миру; ведь тогда любовь Божия стояла бы в зависимости от бытия условного и, следовательно, сама была бы случайна. Бог есть существо абсолютное потому, что Он – субстанциальный акт любви, акт-субстанция. Бог или Истина не только имеет любовь, но, прежде всего «Бог есть любовь» (γπη) ( 1Ин.4:8:16 ). 591 2. Троица – тайна сообщности, сопричастности, «взаимосопребывания» «Я» – «Ты» – «Он» |
| имп. Михаила II Травла греч. кодекс со всеми сочинениями Дионисия и попросил перевести их на лат. язык (PL. 104. Col. 1328AB) Гилдуина, аббата мон-ря св. Дионисия в Париже, к-рый в «Житии святого Дионисия» отождествил автора «А.» с еп. Дионисием, пострадавшим с Рустиком и Елевферием в Париже (PL. 106. Col. 23A - 50C). Лат. перевод, выполненный ок. 832 г., оказался весьма неясным, так что по поручению кор. Карла Лысого Иоанном Скотом Эриугеной в 852 г. был закончен новый перевод (PL. 122. Col. 1035A - 1194A), повлиявший на собственное учение переводчика, как и на все средневек. богословие. Влияние «А.» на Эриугену сказалось кроме «Разъяснений на Небесную иерархию» (125С - 266B) и «Разъяснений на Мистическое богословие» (269B - 284A) в соч. «О разделении природы» (439-1022D), в «Комментарии на Евангелие от Иоанна» (297A - 348B) и в «Гомилии на Пролог» того же Евангелия (283B - 296D). Переводческая деятельность Эриугены была продолжена Анастасием Библиотекарем , к-рый разыскал и перевел на лат. язык греч. «Схолии на Дионисия» (упом. в: PL. 122. Col. 1027). Гуго Сен-Викторский († 1141) помимо участия в новом переводе трактата «О небесной иерархии» вместе с Иоанном Сарацином составил к нему свой комментарий (PL. 175. Col. 923-1154C), в к-ром особое место уделялось символике «А.». Большое влияние оказал корпус «А.» на средневек. мистика Ришара Сен-Викторского († 1173), использовавшего его в своем созерцательном учении, а также на цистерианских монахов Гильома Тирского († 1148) и Исаака Этуальского (de Stella, † 1169 - PL. 194. Col. 1689A - 1896B), к-рые нашли в нем самое лучшее подтверждение своим воззрениям о непостижимости Бога, и в меньшей степени на Бернарда Клервоского , но при этом учение Бернарда подготовило благоприятную почву для дальнейшей рецепции «А.» на Западе. Влияние «А.» сказывалось даже на тех авторах, к-рые усомнились в их подлинности (П. Абеляр ). В 1-й пол. XIII в. Роберт Гроссетест (1168-1253) сделал новый перевод всего корпуса «А.» с особым стремлением к филологической точности и комментарий к трактатам «О мистическом богословии» и «О небесной иерархии». |
| Этот новый подход, которым мы обязаны традиции Восточной Церкви, не требует отрицания достижений Августиновского богословия Троицы. Ведь если мы полагаем Отца началом и источником Троицы, мы приходим к представлению о единой Божественной природе как любви. Тогда становится возможным (более чем в восточном богословии) понимание Троицы всецело в смысле ее сокровенной природы, как, например, у Ришара Сен-Викторского, то есть как тайны совершенной любви, которая дарит и истощает себя и в этом смысле как грамматику и формулу всей христианской тайны спасения. 72 Как и Мольтман, Каспер, с одной стороны, возрождает средневековую спекулятивную мистику любви по Ришару Сен-Викторскому, 73 а с другой – привлекает русскую традицию кенотизма, представленную, как он пишет, Соловьевым, Тареевым и Булгаковым. 74 В. Троица как перихорезис в любви 1. Возрождение перихорезиса в современном богословии Вслед за Мольтманом, современные западные богословы осваивают патристическое понятие перихорезиса, которое применил к Троице преп. Иоанн Дамаскин . 75 В греческой патристике перихорезис означал круговую динамическую связь, которая объединяет Лица в их взаимодействии. Латинские авторы, напротив, подразумевали под этим понятием взаимную слитность и покой Лиц в единой природе. 76 Это понятие, в котором удается соединить два аспекта – личности и общности – идеально подходит для парадигмы любви. По Касперу, перихорезис возникает как «окончательный, всеобъемлющий базовый концепт», который идеально вмещает смысл бытия друг-в-друге и взаимного проницания Божественных Лиц. Он видит библейское основание перихорезиса в Ин.10:30 : «Я и Отец – одно». 77 Этот концепт выражает в сжатом виде богословие любви, которое по сути своей личностно, поскольку любовь всегда личностна и сообщна. Перихорезис обозначает безгранично диалогичный характер Троицы: Поскольку Бог есть не только единство, но также и различие, то в Нем и противопоставление сильнее, чем в человеческих межличностных отношениях; Божественные Лица не менее, но бесконечно более диалогичны, чем человеческие личности. Божественные Лица не только пребывают в диалоге, они есть диалог. Отец это чистое самовозвещение и обращение к Сыну как Своему Слову; Сын это чистое слышание Отца и внимание Ему и через это чистое исполнение своей миссии; Святой Дух это чистое принятие, чистый дар. Личные отношения взаимны, но они не взаимозаменяемы. 78 |
| Некоторую настороженность к термину выказывал уже блаж. Августин, который, хотя и не пренебрегал «личностным характером Троицы», но «колебался применять к Богу термин «persona»», 1300 тогда как Тертуллиан ранее, вероятно первым из латино-язычных авторов, уверенно описывает Бога как одну Сущность (substance) в трех Персонах и Христа как одну Персону в двух природах. 1301 Современные исследователи признают, что латинский термин «persona (-ae)» использовался для выражения множественности в христианском понимании Бога, но одновременно замечают, что это понятие в принципе никогда на получило удовлетворительного и универсального определения. 1302 Тем не менее, хотя сегодня термин «личность» (person) стал «объектом критики и сомнений, одновременно он признан как классическое выражение традиционной тринитарной доктрины», 1303 и на «средневековом Западе, несомненно, находились богословы вроде Ришара Сен-Викторского (ум. 1173), которые отстаивали «социальную» тринитарную доктрину, выраженную в терминах взаимной личной любви» 1304 между Лицами-Персонами. Можно сказать, что сама проблематичность, отраженная в истории употребления и современной многозначности и даже противоречивости понятия «личность», нисколько не становится пугающим фактором для митр. Каллиста, но, напротив, вносит свою положительную составляющую, призывающую современных богословов быть более аккуратными и ответственными в решении насущной задачи осмысления и описания богословских характеристик понятия «личности», как в Боге, так и в человеке. Личностная природа богословия Митрополит Каллист обращает внимание на тот факт, что богословие как таковое есть личностный феномен. Основанное на Священных Писании и Предании, оно, во-первых, если подлинно, то никогда не формально и предполагает «личную веру», 1305 а во-вторых, утверждается на Божественной инициативе, приглашающей человеческие личности к общению. «Бог никогда не бывает пассивным объектом знания, Он всегда активный Субъект», открывающий Себя как «живую и личную Истину». 1306 Богословие, как и вера, предполагает не просто «логическую очевидность», но прежде и более всего, «личное отношение с Богом». 1307 Богословие, будучи основано на Откровении Божественного Субъекта, опирается на богодухновенное Писание, которое представляет собой и предполагает диалог личностей. Библейская история есть «история конкретных отдельных личностей… Мы видим, как Божественное действие в истории сосредоточивается на отдельных личностях и их судьбах». 1308 «Священное Писание – это личный разговор между Спасителем и мною: Господь Иисус Христос говорит со мной, а я отвечаю». 1309 Причем чтение и восприятие Писания в Церкви одновременно личностно и общинно. |
| Таким образом, для Августина, как и для каппадокийцев, Отец остается " источником божества», высшим и единственным его началом внутри Троицы. Учение Августина об исхождении Духа от Отца и Сына, но с оговоркой, что от Сына Он исходит не " изначально», а " по дару Отца», не слишком отличается от учения Григория Нисского об исхождении Духа от Отца через Сына. Поддержав августинианскую доктрину двойного исхождения, Флорентийский собор прямо подчеркнул, что Дух исходит от Сына благодаря дару Отца. Так что контраст между православием и католичеством в том, что касается " монархии " Отца, не столь силен, как это кажется на первый взгляд. В-третьих, не следует преувеличивать, обвиняя Запад в том, что он деперсонализирует Троицу, делая упор на единстве сущности в ущерб различию лиц. Конечно, под действием вырождающейся схоластики позднего средневековья и ближайших к нам столетий некоторые западные богословы трактуют Троицу абстрактным и схематичным образом. Верно также, что в ранний патриотический период общая тенденция латинского Запада заключалась в том, чтобы исходить из единства божественной сущности и от нее приходить к троичности лиц, в то время как на греческом Востоке преобладала противоположная тенденция: продвигаться от троичности лиц к единству сущности. Но на данном уровне мы говорим лишь об общих тенденциях, а вовсе не о непримиримых противоречиях или специфических ересях. В своем крайнем выражении западная позиция ведет к модализму и савеллианству, а восточная — к тритеизму, или троебожию. Но крупные и представительные мыслители как Запада, так и Востока не доводили свою точку зрения до крайности. Неверно утверждать, будто Августин пренебрегает личностным характером Троицы, пусть даже он колеблется применять к Богу термин persona. И на средневековом Западе, несомненно, находились богословы вроде Ришара Сен-Викторского (ум. 1173), которые отстаивали " социальную " тринитарную доктрину, выраженную в терминах взаимной личной любви. По всем этим причинам сегодня существует школа православных богословов, по мнению которых расхождение между Востоком и Западом в отношении Filioque хотя и значимо, но не столь фундаментально, как это утверждали Лосский и его последователи. Римско-католическое понимание Лица и действия Святого Духа, заключают богословы этой второй группы, по существу не отличается от того понимания, которого придерживается христианский Восток. Так что можно надеяться, что в нынешнем диалоге между православными и католиками удастся действительно достигнуть взаимопонимания по этому больному вопросу. |
|
|
