| Однако эта несообщимость ипостасных свойств не есть основание полагать, будто Лица Троицы должны мыслиться как автономные индивиды. Эта несообщимость не должна становиться у нас определением Лица раг excellence, чmo, судя по всему, прослеживается у Ришара Сен–Викторского, ибо, хотя ипостасные свойства несообщимы, понятие Лица не может мыслиться без взаимоотношений. Каппадокийцы назвали Лица по именам, ykaзыbaющuм schesis (omhoшehue): 410 ни одно из Трех Лиц не может мыслиться логически и онтологически независимо от других двух. Трудность заключается в том, как согласовать несообщимость с взаимоотношениями, но это, опять–таки, вопрос освобождения божественного существования от состояния, в котором личностность порабощена сущности, состояния порабощенности, которое относится только к тварному существованию. Будучи нетварными, Три Лица не сталкиваются с сущностью как данностью, но существуют свободно. Бытие – одновременно реляционное и ипостасное. Теперь мы вплотную подошли к необходимости рассмотреть философские следствия каппадокийского богословия. II. Фuлocoфckoe значение Здесь вновь точку отправления должна дать нам история. Принято считать, что греческие отцы были платониками или аристотеликами в своем способе мыслить, однако если мы внимательно изучим их труды, нам станет ясно, что греческая философия интересовала их настолько же, насколько и различные еретические идеи их времени. Учение о Троице дало возможность каппадокийцам прямо и косвенно выразить в особенности свою дистанцированность от платонизма и таким образом представить новую философию. Одна из ссылок на Платона, которую мы находим в трудах св. Григория Назианзина , заслуживает того, чтобы мы заострили на ней внимание. В одном из своих текстов он упоминает о том, что философ говорил о Боге как о чаше, преисполненной благостью и любовью; Григорий отвергает этот образ, поскольку, по его убеждению, в нем подразумевается процесс естественного, или сущностного, а значит, необходимого порождения существования. |
| Соловьев также особо отмечает Гуго Сен-Викторского, которого он называет «главным представителем того направления в средневековой философии, которое религиозную мистику соединяло с умозрительным мышлением». 145 Учение Гуго о Троице «частью согласно с разумом, частью – выше его». Признание внутренней жизни Божества согласно с разумом. Как только внутренняя жизнь абсолютного Первоначала признана, следующий шаг логической дедукции ведет к признанию саморазличения в Первоначале, которое пребывает сокрытым в своем первом положении, проявляет себя во втором и взаимодействует своими двумя положениями в третьем положении. Признание за этими тремя положениями ипостасности, т.е. того, что они суть три «самостоятельных субъекта или лица», а именно, – Отец, Сын и Святой Дух, – выходит за пределы разума, хотя и не противоречит ему. 146 Соловьев, как и Гуго, подчеркивает сверхрациональность триединства Бога. Триединство, будучи актуальным и сущностным отношением живых Лиц, «будучи внутренней жизнью сущего», не может быть полностью выражено и исчерпано рациональными дефинициями, которые выражают лишь формальную, а не сущностную сторону бытия. 147 Соловьев также находит наличие необходимых оснований (ratio necessaria) для доктрины Троицы в учении Раймонда Луллия. Согласно Луллию, «догмат Троицы имеет за себя... то соображение, что для Бога более достойно или более соответствует Его совершенству вечно заключать в Себе Самом адекватный предмет познания и любви (в лицах Сына и Духа Св.), нежели нуждаться в таком предмете или искать его вне Себя». 148 В свои собственные тринитарные рассуждения Соловьев включает аргумент Луллия, который, по крайней мере, отчасти несет в себе и мысль Ришара Викторинца о совершенстве божественной любви, с необходимостью предполагающее саморазличение в Боге. 2. Соловьевская дедукция трех способов существования абсолюта Тринитарный синтез Соловьева также воскрешает августиновскую и средневековую мистику любви. Подобно Бернарду Клервосскому, Соловьев утверждает, что любовь есть высший закон, который охватывает всю вселенную – от Бога до нас. |
| Согласно Бердяеву самополагание личности онтологически подразумевает диалог с другими и сообщество личностей 425 . Поскольку личность имеет социальное измерение, реализация личности предполагает вместе и общество, и общность. Таким образом, соотношение личности и общества не просто вопрос социологии и социальной философии, но основная метафизическая проблема экзистенциальной философии. 426 Тайна личности заставляет нас размышлять о тайне нашего происхождения и о тайне Бога как личности. Тайна личности заставляет нас искать Бога и входить в диалог с Ним. В экзистенциальной перспективе личность Бога и человека предицирует отношения или Завет – сообщность любви. 427 Для Бердяева персоналистическое размышление о Боге предполагает парадигму любви в учении о Троице. О личном Боге невозможно мыслить в абстрактных монотеистических терминах. Личность как Абсолютное – замкнутое в себе и самодостаточное – существовать не может. «Бог как Абсолютное не есть личность», – утверждает Бердяев. «Бог же как личность предполагает свое другое, другую личность, есть любовь и жертва». 428 Бог существует как «экзистенциальная встреча», в которой Он являет Себя как личность. 429 Ход мыслей Бердяева аналогичен рассуждениям Ришара Сен-Викторского в третьей книге «De Trinitate», но для их выражения Бердяев находит более сильные экзистенциальные формулировки. Соглашаясь с Писанием и мистиками, что Бог есть любовь, Бердяев настаивает на том, что «Бог... есть Любящий, Он не может и не хочет существовать без любимого». 430 Божья тоска по любимому означает отнюдь не Его слабость и ущербность, а полноту и совершенство Его бытия. 431 Бесконечная любовь в Боге предполагает личные отношения и саму Троицу. Ипостаси Святой Троицы суть Лица, Лики. Будучи Лицами, они испытывают взаимную любовь и устремляются из себя навстречу другому. Лик Отца требует бытия Ликов Сына и Духа Святого. Таким образом, подчеркивает Бердяев, персоналистская и гуманистическая метафизика и этика обосновываются христианским учением о Троице. 432 |
| Таким образом, для Августина, как и для каппадокийцев, Отец остается «источником божества», высшим и единственным его началом внутри Троицы. Учение Августина об исхождении Духа от Отца и Сына, но с оговоркой, что от Сына Он исходит не «изначально», а «по дару Отца», не слишком отличается от учения Григория Нисского об исхождении Духа от Отца через Сына. Поддержав августинианскую доктрину двойного исхождения, Флорентийский собор прямо подчеркнул, что Дух исходит от Сына благодаря дару Отца. Так что контраст между православием и католичеством в том, что касается «монархии» Отца, не столь силен, как это кажется на первый взгляд. В-третьих, не следует преувеличивать, обвиняя Запад в том, что он деперсонализирует Троицу, делая упор на единстве сущности в ущерб различию лиц. Конечно, под действием вырождающейся схоластики позднего средневековья и ближайших к нам столетий некоторые западные богословы трактуют Троицу абстрактным и схематичным образом. Верно также, что в ранний патриотический период общая тенденция латинского Запада заключалась в том, чтобы исходить из единства божественной сущности и от нее приходить к троичности лиц, в то время как на греческом Востоке преобладала противоположная тенденция: продвигаться от троичности лиц к единству сущности. Но на данном уровне мы говорим лишь об общих тенденциях, а вовсе не о непримиримых противоречиях или специфических ересях. В своем крайнем выражении западная позиция ведет к модализму и савеллианству, а восточная – к тритеизму, или троебожию. Но крупные и представительные мыслители как Запада, так и Востока не доводили свою точку зрения до крайности. Неверно утверждать, будто Августин пренебрегает личностным характером Троицы, пусть даже он колеблется применять к Богу термин persona. И на средневековом Западе, несомненно, находились богословы вроде Ришара Сен-Викторского († 1173), которые отстаивали «социальную» тринитарную доктрину, выраженную в терминах взаимной личной любви. По всем этим причинам сегодня существует школа православных богословов, по мнению которых расхождение между Востоком и Западом в отношении Filioque хотя и значимо, но не столь фундаментально, как это утверждали Лосский и его последователи. Римско-католическое понимание Лица и действия Святого Духа, заключают богословы этой второй группы, по существу не отличается от того понимания, которого придерживается христианский Восток. Так что можно надеяться, что в нынешнем диалоге между православными и католиками удастся действительно достигнуть взаимопонимания по этому больному вопросу 64 . Человеческая личность: наше сотворение, призвание и падение |
| Таким образом, Ришар, как и Каппадокийцы, выражает свое видение Бога в терминах межличностной общности. В своем тринитарном учении он движется от самолюбия, или любви Одного (только Отца), — к взаимной любви, или любви Двух (Отца и Сына), и далее от взаимной любви — к разделенной любви, или любви Трех (Отца, Сына и Святого Духа). Как говорит святитель Григорий Богослов: “Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности” 14 . Соединяя свидетельства Каппадокийцев, Августина и Ришара Сен-Викторского, мы приходим к учению о Троице, в котором о Боге говорится в терминах самоотдачи и ответа. Бог, говорит нам учение о Троице, есть не просто себялюбие, но разделенная любовь. Бог — не одна личность, любящая только себя самое. Бог есть триединство личностей, любящих друг друга, и в этой взаимной любви личности всецело “объединены”, хотя при этом они не утрачивают отличающей их “индивидуальности”. По словам преподобного Иоанна Дамаскина, Три [Ипостаси] “соединяются, но не сливаются, различаются, но не разделяются” 15 . Таким образом, мы должны понимать единство Бога не как простое математическое единство, но как единство органично структурированное, как “внутренне конститутивное единство”, согласно выражению Леонарда Ходжсона 16 . Божественная простота — это сложная простота. Три личности соединены друг с другом в союз, который не только не разрушает, но, напротив, усиливает и утверждает индивидуальный характер каждой из них. Как сказал Карл Барт, христианский Бог — это “не одинокий Бог” 17 . Согласно парадигме взаимной любви, Бог — не просто единица, но единство; Бог — не просто личный, но — межличностный. Бог — социален, или диалогичен; внутри Него совершается вневременной диалог. Первое Лицо предвечно говорит Второму: Ты Сын Мой возлюбленный (Мк 1:11). Второе Лицо предвечно отвечает Первому: Авва, Отче; Авва, Отче (Рим 8:15; Гал 4:6). Дух Святой, Который от Отца исходит и в Сыне почивает 18 , предвечно запечатлевает это взаимообщение любви. Именно этот вневременной диалог любви столь выразительно изображен на иконе преподобного Андрея Рублева: взгляды трех ангелов обращены не во внешнее пространство и не на нас, но друг на друга. В этой иконе присутствует всеобнимающий круг — великое “О!” любви, — что выражено через наклоны голов, положение плеч и ног. |
| V.3), а как Наилучшее (optimum) Бог — то, лучше чего нельзя помыслить (Там же. VI.2). В целом все три доказательства — это скорее побуждающие факторы, помогающие человеку осознать свою внутреннюю интуицию бытия Бога в любом акте познания твари (О тайне Св. Тр. P. 51a; О свед. наук. P. 325b). Кроме того, не только разум способен взыскать Бога; любовь способна проникнуть за пределы того, что доступно разуму (Комм. Сент. T. III. P. 689а), и гораздо более желательно знание Бога посредством любви, нежели одними умственными усилиями (Комм. Сент. T. III. P. 775а). Согласно Бонавентуре, Бог по Своей сущности (essentia) есть “сущее от Самого Себя и через Самого Себя” (Кратк. изл. III.1). Вслед за Аристотелем и Фомой Аквинским Бонавентура полагает, что Божественная сущность — это “чистый акт Сущего”, или “бытие как таковое” (Путев. V.3). Это не частное или абстрактное бытие, но бытие чистейшее, простое и абсолютное, а поэтому бытие первичное, вечное, актуальнейшее, совершеннейшее, неизменнейшее, бесконечное и в высшей степени единое (Путев. V.5; 8). Далее, Бог есть “всемогущий, справедливейший, прекраснейший, превосходнейший, блаженнейший Дух” (Кратк. изл. I.2), “Дух всемогущий, всеведующий и всеблагой” (Путев. V.8), или высшее Благо (summe bonum), не имеющее никакого недостатка (Кратк. изл. III.1). Бог есть Первый и Последний, начало и окончательная цель всего; Он охватывает и проникает всякую длительность, находится вне и внутри всех вещей; пребывая в неподвижности, Он движет всей вселенной (Путев. V.8). При этом Бог присутствует в мире не Своей неизменной сущностью, а по происходящему от Него влиянию (Кратк. изл. V.1). 2.2. Триадология. В своем учении о Святой Троице Бонавентура объединяет две богословские традиции — западную, идущую от блаженного Августина через Ансельма Кентерберийского и Ришара Сен-Викторского, и восточную, идущую от Псевдо-Дионисия и преподобного Иоанна Дамаскина. В согласии с первой Бонавентура развивает психологическую аналогию Святой Троицы. Человеческий дух, созданный по образу Божию, представляет собой триединство памяти, мышления и воли, или избирающей способности (Путев. |
| Человеку присуща двойная сложность. Первая сложность – в его микрокосмичности. Человек живет многими жизнями: физиологической, биологической, плотской (плоть на языке православной аскетики означает те слои нашей психики, которые связаны с нашей телесностью, в том числе и сексуальностью), собственно человеческой (культурной, разумной, той, которая проявляет себя в системе межличностных человеческих коммуникаций) и сверхчеловеческой (собственно духовной). Между ними должны быть установлены иерархические отношения: более высокое должно контролировать более низкое. Одно дело – пёс на цепи у меня во дворе, а другое – этот же пёс, залезший четырьмя лапами на мой обеденный стол и пожирающий мой обед вместо меня. Вот здесь надо сказать: «Место!». Причем более низкие жизни даются человеку при рождении и навязываются ему первичным опытом его социализации и воспитания. А вот более высокие жизненные уровни должны входить через свободу человека, и потому они не всегда реализуемы. Более того, однажды достигнутый «апгрейдинг» не гарантирован в дальнейшем: он может быть утрачен, и к нему придется восходить снова. Вторая сложность человеческого феномена связана с тем, что вся комплексная и подвижная его природа все же отлична от его личности. То, что в человеке отвечает на вопрос «что?», составляет его сущность. Субъект же, который владеет этими качествами и энергиями, – это личность. Личность в патристике понималась как конкретное бытие. Через Василия Великого , Григория Богослова , Григория Нисского , Феодора Студита , Боэция, Августина, Ришара Сен-Викторского, Иоанна Дунса Скотта мысль пришла к итоговой для средневековой антропологии формуле: личность есть «индивидуальное существо, которое отличается благодаря своеобразию, относящемуся к достоинству» 82 . В русском богословии конца 19 – начала 20 вв. личность отождествлялась с самосознанием 83 . С середины 20 столетия Владимир Лосский и С. Верховской призывают с осторожностью отнестись к каким бы то ни было качественным определениям личности. Если апофатическое богословие прежде всего озабочено различением Бога и мира, то апофатическая антропология старается пояснить несводимость личности к природным характеристикам, нередуцируемость категории «кто» к любой «чтойности». В патристике подобный ход мысли проводился в контексте монофелитских споров, когда православная сторона настаивала на том, что нельзя отождествлять «личность» и «волю». |
| августинистское мировоззрение, характерное для Ансельма , архиеп. Кентерберийского и представителей сен-викторской школы (Гуго, Ришара); его учителем был занимавший в 1206-1209 гг. должность канцлера Парижского ун-та Препозитин из Кремоны, автор «Summa theologica») (Теологическая сумма), «Summa de officiis» (Сумма о службах) и др. сочинений. В. О. наряду с Филиппом Канцлером , Александром Гэльским и Вильгельмом Овернским был тем схоластическим мыслителем, кто способствовал включению метафизического и натурфилософского наследия Аристотеля в систему христ. мировосприятия, благодаря чему, в частности, уже в 1255 г. в Парижском ун-те в образовательную программу фак-та искусств было введено изучение всех известных аристотелевских работ. Особую роль В. О. сыграл в формировании традиций парижской доминиканской школы, во многом определив характер интеллектуальных построений одного из первых теологов ордена и автора «Compendium theologiae» (Компендиум теологии, 1235) Иоанна из Тревизо и первого доминиканского профессора Парижского ун-та и создателя собственной «Суммы» Роланда Кремонского. Главной работой В. О. является «Summa super quattuor libros Sententiarum» (Сумма на четыре книги Сентенций, между 1215 и 1229), в целом построенная по плану комментируемого в ней сочинения Петра Ломбардского . «Сумма» последовательно затрагивает следующие темы: единство и троичность Божества (кн. 1); творение, природа ангелов и человека, включая вопрос о сущности грехопадения и его последствиях, а также классификацию грехов (кн. 2); Христос, добродетели и преодоление через них греха (кн. 3); христ. таинства и 4 эсхатологических явления: смерть, Страшный Суд, ад и рай (кн. 4). Теология, ставящая перед собой цель истолкования и прояснения богооткровенных истин, трактуется В. О. как искусство или наука, ибо ее положения выводятся из непреложных постулатов веры, выступающих, т. о., в качестве тех исходных теологических посылок, гарантом истинности к-рых служит Сам Бог. На философию возложена в таком случае инструментальная функция, и теология может использовать ее доводы и методы при решении своих задач, в частности при доказательстве бытия Бога. |
| Во-вторых, причину такой уместности можно усматривать со стороны цели соединения, каковая суть исполнение предопределения, то есть того, что предопределено к небесному наследованию, которое даруется только сынам, согласно сказанному [в Писании]: «Если сыны, то и наследники» 68 ( Рим. 8, 17 ). Поэтому было уместным, чтобы благодаря Тому, Кто есть Сын по природе, люди стали причастниками подобия сыновства через посредство усыновления, о чем апостол в той же главе говорит: «Ибо кого Он предузнал – тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего» ( Рим. 8, 29 ). В-третьих, причину такой уместности можно усматривать со стороны греха нашего прародителя, средством от которого явилось Воплощение. В самом деле, первый человек согрешил ради знания, как это явствует из слов змея, обещавшего человеку познание добра и зла. Поэтому было уместным, чтобы человек, который из-за своего неупорядоченного стремления к познанию отклонился от Бога, был обращен к Нему Словом истинного знания. Ответ на возражение 1 . Нет ничего, что не могла бы извратить человеческая злоба, ибо она пренебрегает даже благостью Божией, согласно сказанному [в Писании]: «Или пренебрегаешь богатство благости [Божия]?» ( Рим. 2, 4 ). Следовательно, даже если бы воплощенным стало Лицо Отца, то и в таком бы случае люди измыслили [какие-нибудь] заблуждения, [например] что Сын лишен возможности восстанавливать человеческую природу. Ответ на возражение 2. Первое сотворение всего произошло силой Бога Отца через посредство Слова; следовательно, второе сотворение должно произойти через посредство Слова силой Бога Отца, дабы восстановление соответствовало сотворению, согласно сказанному [в Писании]: «Бог во Христе примирил с Собою мир» ( 2Кор. 5, 19 ). Ответ на возражение 3. Святому Духу приличествует быть даром Отца и Сына. Но отпущение грехов обусловливается Святым Духом как даром Божиим. Следовательно, для оправдания человека наиболее уместным было воплощение Сына, даром Которого является Святой Дух. 58 Речь идет об определении Ришара Сен-Викторского, а именно, что «Лицо» в Боге есть «несообщаемая экзистенция божественной природы». |
| Наряду с церковно-догматическими определениями в Библии и в творениях святых Отцов мы находим множество образов и аналогий, которые призваны передать смысл понимания Бога как Троицы. Эти образы и аналогии не следует рассматривать в качестве доказательств учения о Троице, поскольку это учение не подлежит логической верификации: мы, христиане, принимаем его как данное нам в Божественном Откровении. Учение о Троице - это, так сказать, данность, а не вывод. Однако хотя аналогии и парадигмы не доказывают тайну Троицы, они в то же время помогают нам ее понять, поскольку вообще возможно такое понимание; они указывают на практические следствия тринитарной веры. Как и во всяком аналогическом мышлении, в данном случае модели и парадигмы, которые мы используем, не исключают друг друга. Не существует одного-единственного " ключа " к учению о Троице, и мы должны использовать разные подходы. Среди различных моделей, используемых в тринитарном богословии, возможно, наиболее значимым является образ взаимной любви. Согласно этой аналогии, Троица понимается как общение или общность ипостасей, или личностей, соединенных друг с другом узами взаимной любви. Важнейшая особенность этой аналогии в том, что она имеет несомненное основание в Священном Писании, особенно у святого Иоанна Богослова. Взаимная любовь Отца и Сына - основная тема четвертого Евангелия (Ин 3:35; 10:17; 15:9; 17:23-24 и др.), тогда как в Первом послании апостола Иоанна ясно сказано: Бог есть любовь (1 Ин 4:8). Этот образ Бога как взаимной любви имеет важнейшее значение для русского богословия последних полутора веков, что хорошо показал отец Михаил Меерсон-Аксенов в своей книге " Троица Любви в современном русском богословии " где особое внимание уделено Вл. Соловьеву, отцу Павлу Флоренскому и отцу Сергию Булгакову. Отец Михаил довольно мало говорит о более раннем, то есть до XIX столетия, использовании образа взаимной любви. Рассматривая в деталях учение Ришара Сен-Викторского, он лишь вскользь упоминает о Каппадокийских Отцах и о блаженном Августине, поскольку это не было его основной темой. В настоящем докладе, не желая повторять то, что сказано отцом Михаилом, я остановлюсь на использовании образа Троицы Любви именно в патриотической и средневековой традиции. А затем постараюсь ответить на вопрос, как эта аналогия, то есть образ Бога как взаимной любви, помогает нам понять природу человеческой личности. |
|
|
