| В этой градации приоритет отдается последнему, так как, по его мнению, искусство рассуждения (логика) учит произношению в соответствии со значением слова. Логика обладает двумя неделимыми частями изысканием и суждением, и тремя разделимыми доказательством, проверкой истинности, софистикой т. 2, с. 5683]. Схема наук, детально разработанная в «Дидаскалионе», намного богаче ортодоксальной версии. Но, отдавая дань традиции 97 , Гуго Сен-Викторский в гл. III «Что следует читать в первую очередь» заключает: «Из всех названных выше наук древние особенно предписывали познание семи наук, видя в них ту преимущественную пользу, что их твердое знание позволяет впоследствии понять и постичь другие науки. Они являются наилучшим орудием и средством познания, влекущего к постижению всей философской истины. Они носят имя тривиума и квадривиума, и благодаря их силам живой дух проникает в тайны премудрости» т. 2, с. 81]. Обратим внимание на то, что перечень семи свободных искусств 98 в промежутке времени с конца XI и до середины XIII вв. менялся. Согласно традиционной схеме, тривиум (trivium), трехпутье начального обучения, включал грамматику, диалектику и риторику. Арифметика, геометрия, музыка и астрономия составляли квадривиум (quadrivium), математическое четырехпутье к познанию высшей философии, то есть богословия 99 Такое сочетание предметов в период классического средневековья встречается, как уже отмечалось, у Гуго Сен-Викторского, а также у Эгидия Римского (1246/71316), тогда как Петр Альфонси (ок. 1062?) считал, что в число семи наук входят диалектика, арифметика, геометрия, физика, музыка, астрономия, а «о том же, какова седьмая наука замечает он, многие несогласно мыслят. Философы, не отвергающие прорицаний, зовут ее чернокнижием. Иным из них, кто верит в предсказания и философию, хочется, чтобы она была наукой о природе, или мировых стихиях. А те, кто не причастны философии, говорят, что это грамматика» т. 2, с. 20]. Эгидий Римский по этому поводу писал: «Вот так думали древние о свободных искусствах, и эти семь наук чрезмерно возвышали. |
| Смиренный монах и учитель Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 18, 1998 10 июня, 2012 Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 18, 1998 1 Проповедь христианства среди варварских народов Европы в первом тысячелетии по Рождестве Христовом принесла плоды мученичества, исповедничества, scientiae ecclesiasticae 2 ‘церковной учености’. Одним из авторов, заложивших основы западной средневековой учености и духовной культуры, был англосакс Досточтимый Беда С IX века его сочинения ставились наравне с произведениями блаженного Августина, блаженного Иеронима, святителя Амвросия Медиоланского, святителя Григория Великого 3 . Имя Беды упоминается в “Божественной комедии” Данте (Рай, X, 13) вместе с именами знаменитых средневековых богословов — энциклопедиста святителя Исидора Севильского и мистика Рикарда Сен-Викторского 4 . Соединение этих имен показывает, что в средневековой Европе Беда воспринимался как богомудрый учитель и созерцатель Небесных тайн. При том, что слава Беды — автора богословских и естественнонаучных сочинений — была необыкновенно велика, о его жизненном пути известно мало. Все, что он сам счел нужным сообщить нам, содержится в его краткой автобиографии, завершающей самое известное его произведение — “Церковную историю англов”. Следует сразу отметить, что большую часть автобиографии занимает перечисление написанных Бедой книг. Создается впечатление, что, отрекшись от мира, Беда желал, чтобы и мир ничего не знал о нем как о личности, но при посредстве его сочинений обратился бы к миру Горнему. Сегодня известны два свидетельства современников Беды, позволяющие нам заглянуть в жизнь этого удивительного человека. Одно из них относится к детским годам, другое — к последним двум месяцам его земной жизни. Эти эпизоды отмечают лишь начало и конец жизненного пути Беды, между ними — жизнь монаха, исполняющего послушание и молитвенное правило, жизнь, внешне настолько лишенная запоминающихся событий, что о ней достоверно ничего не известно. Личность Беды — подвижника, богослова, наставника монастырской школы — открывается читателям в его книгах. Из них мы узнаем имена его друзей и духовных наставников, общение с которыми сформировало внутренний мир Беды, а также можем установить круг авторов, книги которых он читал. |
| е. «внешний видимый знак внутреннего результата», материальное омовение водой; 2) «только реальность» (res tantum), т. е. обозначаемое внешним знаком «внутреннее оправдание» (interioris justificatio); 3) «таинство и реальность», т. е. нечто, обозначаемое внешним знаком и само как знак указывающее на внутреннюю реальность; в К.- это «крещальная печать» (character baptismalis). Опираясь на такое деление, Фома Аквинский признает верными большинство классических определений, отмечая, что в них определяется либо одна из составных частей К., либо сразу несколько. Отвергает он лишь определение Гуго Сен-Викторского, т. к., согласно рассуждению Фомы Аквинского, «таинством» в К. является не сама по себе «освященная вода», но «приложение воды к человеку», т. е. омовение (см.: Thom. Aquin. Sum. th. III 66. 1). Собственного единого определения К. Фома Аквинский в «Сумме теологии» не дает, предпочитая описывать его природу в разных аспектах в ходе последовательного рассмотрения материи, формы и результатов К. Относительно времени установления К. Фома Аквинский заявляет, что таинство как таковое устанавливается тогда, «когда приобретает силу произвести свойственный ему результат»; эту силу, согласно Фоме Аквинскому, христ. К. получило при Крещении Господнем, однако основанием реальной действенности К. является искупление, поэтому даже до смерти и воскресения Иисуса Христа К. было действенным «в силу» последующего искупления (Ibid. 66. 2). В вопросах, относящихся к учению о служебном совершителе (minister) таинства К. Фома Аквинский следовал предшествующей традиции, обобщая и в нек-рых случаях уточняя ее. Нормативным совершителем таинства К. в обычных условиях является пресвитер; в условиях необходимости К. может совершать любой человек (см.: Ibid. 67. 1-5). Обсуждая нек-рые казуистические затруднения, Фома Аквинский утверждал, что К., совершенное любым мирянином по собственному желанию, а не по необходимости, будет грехом для всех, сознательно участвующих в нем, однако останется действительным (Ibid. |
| В своих логических доказательствах, удостоверяющих существование Бога, Декарт верно следует восходящей к Августину схоластической традиции: учению Кампанеллы, Ансельма Кен–терберийского, Гуго Сен–Викторского, Бонавентуры, Фомы Ак–винского 9 . В целом взгляды каждого из них по многим признакам отличаются друг от друга, однако их объединяет общий стержень, или общая фундаментальная исходная позиция, которую Декарт выдерживает с предельной последовательностью, вплоть до конечных выводов. Эта исходная позиция состоит в коренном пересмотре эллинского понимания логоса – полагания логоса как способа отношения и соотнесенности, способа установления истинности знания в эмпирическом отношении или в общественной динамике отношений (гераклитовском «мировом логосе»). Схоластики и Декарт вводят в человеческую историю понимание логоса как ratio, причем ratio представляет собой самостоятельную субъективную способность индивидуального интеллекта (facultas rationis), достаточную для определения и полного постижения истины, ибо она является уменьшенной копией божественного разума. В конечном счете Бог схоластиков и Декарта предстает как производное или продукт познавательной самодостаточности, которую обеспечивает субъекту ratio – вне или помимо опыта реальности, или опыта жизни, который всегда есть опыт отношения. Ницше усматривает у Декарта это вопиющее, но до сих пор не замеченное противоречие: логические доказательства существования Бога отрицают Бога как реальное пред–метное присутствие. «Монизм субъекта», навязанный европейской философии Декартом, имеет своим логическим следствием не Бога, а именно абсолютизированного субъекта, «сверхчеловека» (Obermensch) 10 . Однако сам Декарт не отважился дойти до этого крайнего вывода, следующего из первенства субъекта. Он утвердил субъекта в качестве абсолютного определяющего начала бытия и познания, подчинил Бога абсолютизированному человеку, однако не увидел, что его позиция была проповедью «смерти Бога» и утверждением «сверхчеловека». Напротив, он думал (и неоднократно высказывал эту мысль), что служит укреплению здания европейской метафизики. |
| Der hl. Thomas von Aquino. Ratisbonne, 1858. Bd. 1. S. 123-158). Эдмунд из Абингдона, архиеп. Кентерберийский († 1240) в соч. «Зеркало Церкви» практически полностью воспроизводит структуру и содержание «Седмиц» Гуго Сен-Викторского ( Hugo de S. Victore. Speculum ecclesiae//Maxima bibliotheca veterum patrum. Lugduni, 1677. T. 25. P. 319-323). «Сумма-король» (Somme-le-Roi), написанная в 1279 г. по приказу Филиппа III Смелого его исповедником монахом-доминиканцем Лораном, также частично построена по этому принципу. Ее главы посвящены десяти заповедям, Символу веры, 7 грехам, 7 прошениям молитвы «Отче наш», 7 дарам Св. Духа и 7 добродетелям. В правилах Ламбетского Собора 1281 г. священникам предписывается четырежды в год наставлять верующих на их языке о «14 членах веры», десяти заповедях, евангельских заповедях о любви к Богу и ближнему, 7 делах милосердия, 7 смертных грехах, 7 основных добродетелях и 7 таинствах. Чтобы ни один из священников не мог отказаться от этой обязанности, ссылаясь на свою необразованность, в соборных постановлениях содержится краткое изложение этих поучений ( Mansi. T. 24. Col. 410-413). Подобным же образом построена и средневек. лат. поэма «Цветник» (Liber Floretus - Orb á n Á . Liber Floretus: Herausgegeben nach der H. Utrecht, U.B. 283. Kastellaun, 1979), приписываемая Бернарду Клюнийскому (XII в.) или поэту и грамматику Иоанну де Гарландиа (XIII в.). Это сочинение, вошедшее в популярный сб. «Восемь нравственных писателей» (Auctores octo morales), широко использовалось в средневек. Европе для обучения детей основам христ. вероучения. «Цветник» состоит из стихотворного изложения и разъяснения Символа веры, заповедей, а также перечисления 7 смертных грехов, 7 таинств, 7 добродетелей и раздела о том, как подобает христианину встречать свою смерть. Те же структурные принципы положены в основу изложения материала и в др. сочинениях этого жанра, напр. в «Сумме для простецов» (Summa rudium), изданной в 1487 г. И. Отмаром, в «Трактате об учении христианском» (см.: Kunz. |
| Вероятно, одним из первых по времени учеников Ансельма франц. происхождения был Вильгельм из Шампо ( 1121/22), ставший впосл. авторитетным и широко известным теологом. Продолжительность его пребывания в Лане определить невозможно, однако оно должно быть датировано до 1100 г., т. к. приблизительно в это время Вильгельм начал преподавать в Париже в школе при кафедральном соборе. Вслед. того что мн. свидетельства о мнениях Ансельма Ланского и его сентенции содержатся в богословской лит-ре, восходящей к Парижской школе Вильгельма и к основанной им же Сен-Викторской школе (см. ст. Сен-Виктор в Париже ), в исследованиях кон. XIX - 1-й пол. XX в. встречались утверждения, что Л. ш. и Парижская школа Вильгельма были в организационном и мировоззренческом отношении единой школой (см., напр.: Weisweiler. 1933. P. 245), однако в совр. науке это мнение не имеет широкой поддержки. Хотя Вильгельм воспринял у Ансельма ряд методологических и богословских принципов, идейная самостоятельность Вильгельма не позволяет говорить о нем как о представителе Л. ш. в строгом смысле; вместе с тем он является одним из наиболее важных посредников, обеспечивших рецепцию учения Л. ш. теологами XII в. (см.: Giraud. 2010. P. 112-115). Наиболее подробным, однако вместе с тем крайне субъективным и имеющим явные следы личной неприязни к Ансельму Ланскому и его верным последователям является представленное в соч. «История моих бедствий» (Historia calamitatum) свидетельство Петра Абеляра (1079-1142) о предпринятой им попытке пройти курс обучения в Л. ш. Петр Абеляр решил послушать лекции Ансельма Ланского вскоре после конфликта с Вильгельмом из Шампо в Париже; его пребывание в Лане может быть датировано примерно 1113 г. Посетив неск. лекций Ансельма, Петр Абеляр пришел к выводу, что его слава как теолога является незаслуженной. Он сравнивает Ансельма с евангельской бесплодной смоковницей (ср.: Мф 21. 19), с тенью от старого дуба, с огнем, к-рый производит дым, а не свет; признавая способность Ансельма вызывать восхищение у слушателей яркой риторикой и убедительным изложением традиц. |
| Напротив, буквальный смысл Библии воспринимался как своеобразное «пространство диалога», поскольку такое понимание текста гарантировало широкое согласие, причем не только христ. теологов друг с другом, но и христиан с их внешними оппонентами, иудеями и мусульманами, религ. споры с к-рыми в этот период активизировались во мн. точках соприкосновения европ. христ. цивилизации с вост. религиями и культурами (см.: Patton. 1999). Показательным в этом отношении является решение Вьеннского Собора (1311-1312), в котором предписывалось, чтобы при неск. европ. ун-тах, в т. ч. в Париже, были созданы специальные кафедры для преподавания вост. языков: еврейского, арабского и халдейского (арамейского). Хотя перед этими кафедрами ставились в первую очередь миссионерские и полемические задачи, расширение знаний о библейском тексте и вариантах его интерпретации требовало выработки новых экзегетических решений. Н. де Л. не был первым средневек. теологом, задумавшим составить комментарий ко всей Библии. Впервые подобного рода масштабный проект был реализован теологами Ланской школы (XII в.), в результате многолетней работы к-рых появился наиболее распространенный и авторитетный комментарий высокого средневековья - «Glossa ordinaria». Однако к XIV в. этот комментарий уже не удовлетворял потребности теологов, поскольку в нем гл. обр. предлагались парафразы авторитетных мнений отцов Церкви самого разного характера: от мелких текстологических заметок до масштабных аллегорий. Новые комментарии к отдельным библейским книгам появлялись регулярно; во многих из них были намечены те пути, которыми позже следовал Н. де Л. Напр., широкое использование при комментировании ВЗ иудейских источников и толкований характерно для экзегетических сочинений Андрея Сен-Викторского (ок. 1110-1175) и Герберта Боземского (XII в.). Важность буквальной интерпретации библейских текстов подчеркивал Фома Аквинский. В 1-й пол. XIII в. доминиканец Гуго Сен-Шерский ( 1263), пользуясь помощью учеников, составил «Постиллу» ко всей Библии, в которой предлагал объяснения библейского текста в 4 традиц. |
| В то же время нек-рые схоласты полагали, что вольно воспринятые Христом «естественные немощи» после их восприятия стали уже необходимыми. Фома Аквинский различал 2 вида необходимости: «необходимость принудительная» (necessitas coactionis), к-рая происходит от внешнего воздействия и противоположна как природе, так и воле, и «необходимость природная» (necessitas naturalis), к-рая следует за внутренними природными началами - формой и материей. Согласно природной необходимости тело Христово подлежало необходимости смерти и др. немощам. Что касается принудительной необходимости, к-рая противоборствует телесной природе, то, с одной стороны, тело Христово согласно состоянию Своей собственной природы также подлежало и распятию на кресте, и бичеванию. Но с др. стороны, поскольку такая необходимость противоборствует воле, ясно, что во Христе не было необходимости в этих немощах ни в отношении божественной воли, ни в отношении свободной человеческой воли, поскольку она следовала разумному рассуждению. А была необходимость только в отношении естественного движения воли, поскольку природная воля Христа естественно избегала смерти и телесных повреждений ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 2). VIII. Сообщение человеческой природе божественных свойств в В. божественными свойствами. Согласно Гуго Сен-Викторскому, «благодаря тому, что божество соединилось с человечеством, все то, что божество имеет по природе (per naturam), человечество от самого божества получило по благодати (per gratiam). Так что согласно этому неизреченному соединению в Его человечестве Богу принадлежало все, что свойственно человечеству, а в Его божестве человеку принадлежало все, что свойственно Богу. Поэтому человечество Слова с первого момента зачатия по неизреченному соединению с божеством в своей разумной душе обрело полную и совершенную мудрость, могущество, силу и благость; и как оно существовало нераздельно в соединении с божеством, так и неизменно пребывало в той полноте силы, к-рую имело из-за соединения с божеством» (De sacr. II 1. 6). Подобным образом и Ансельм Кентерберийский утверждал, что, поскольку во Христе человек и Бог Слово всегда были одним Лицом, Он никогда не был лишен совершенной праведности, премудрости и силы, к-рую Его человеческая природа получила от божественной (De concept. virg. 21; Cur Deus. II 13). Учение о В. в связи с представлениями о состояниях человеческой природы |
| Вместе с тем схоласты особо отмечали, что восприятие Богом Словом как человеческой души, так и плоти произошло одновременно ( Hugo Vict. Sum. sent. I 16; De sacr. II 1. 9; Petr. Lomb. Sent. III 2. 3; Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 3-5; III 33. 2). Плоть Христа не была сначала зачата, а потом воспринята, но «воспринята в зачатии и зачата в восприятии»; в противном случае она имела бы какое-то время свою собственную ипостась, отличную от Ипостаси Бога Слова, что невозможно ( Petr. Lomb. Sent. III 2. 3; Thom. Aquin. Sum. Th. III 33. 3). При этом, если человеческое тело Бог Слово воспринял от Девы Марии, то душу Он сотворил из ничего, или, по словам Гуго Сен-Викторского, «воспринял, сотворив, и сотворил, восприняв» (Sum. sent. I 15). Поэтому схоласты подчеркивали, что Бог Слово соединил с Собой всю человеческую природу сразу (simul - Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 1). Согласно Бернарду Клервоскому, соединение божества с человеческой душой и телом во Христе было одновременно чем-то «новым, древним и вечным»: новым, поскольку человеческая душа Христа была создана из ничего и «влита» в тело; древним, поскольку человеческая плоть Христу была передана по преемству от первого человека, Адама; вечным, поскольку Слово, воспринявшее и душу, и плоть, было рождено от вечного Отца и совечно Ему (De considerat. V 10. 23). VI. Аналогия «душа - тело». Мн. схоласты, следуя за Августином, рассматривали соединение божественной и человеческой природы во Христе по аналогии с соединением души и тела в отдельном человеке ( Anselmus. Cur Deus. II 7; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Bernard. Clar. De considerat. V 9. 20; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 5. 1). Т. е., различая во Христе две природы, к-рые сохраняют свою целостность, они мыслили их соединение в одном Лице подобно соединению тела и разумной души, к-рые, сохраняя свои природные свойства, составляют не двух, но одного человека ( Anselmus. Cur Deus. II 7). В обычном человеке не разумная душа, соединяясь с телом, получает от него лицо, но сама сообщает телу возможность стать с ней одним лицом. Так и во Христе Слово, восприняв не существовавшее до этого в качестве лица человечество, не от него получило лицо, но Само наделило его Лицом ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 11; Sum. sent. I 15; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 5. 1). Кроме того, человеческая душа не всегда является лицом, т. е. «индивидуальной субстанцией разумной природы» (substantia individua rationalis naturae), но только в том случае, если она существует сама по себе (per se est, per se sonans, букв.- сама по себе звучит). Однако душа Христа никогда не существовала сама по себе, но всегда была лично соединена со Словом; значит, при восприятии души не было воспринято человеческое лицо ( Petr. Lomb. Sent. III 5. 5; 10. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 5. 1). |
| О жизни Г. С.-В. сохранились скудные сведения; точно не известны ни год, ни место его рождения. На основании нек-рых фактов из жизни Г. С.-В. можно отнести дату его рождения предположительно к времени между 1096 и 1100 гг. Существует 3 т. зр. на вопрос о месте рождения Г. С.-В.: его родиной считают Саксонию, Фландрию или Лотарингию. 1-я опирается на рукопись XII в., содержащую «Хронику» Г. С.-В., свидетельство Альберика Труа-Фонтенского (см.: Albericus Triumfontium. Chronica//MGH. SS. T. 23. P. 828) и др. писателей XIII в. Этого мнения придерживались и в Сен-Викторском аббатстве, поскольку первоначальная эпитафия Г. С.-В. звучала следующим образом: «Hugo sub hoc saxo jacuit vir origine Saxo» (Под этим камнем лежит Гуго, муж саксонского происхождения - Histoire littéraire de la France. P., 1869. T. 12. P. 6; Meibom. P. 427-432). По более поздним свидетельствам, Г. С.-В. род. в имении Хартингхам, происходил из рода графов Бланкенбургских ( Derling. 1745) и его дядей был Рейнхард, еп. Хальберштадтский (подробнее о саксонском происхождении Г. С.-В. см.: Hugonin. Étude. Col. XL-XLIV; Mignon. Vol. 1. P. 7-9; Bonnard. Vol. 1. P. 85-86). Согласно 2-й т. зр., родиной Г. С.-В. следует считать Ипр во Фландрии. Это мнение основывается на свидетельствах 2 рукописей XII в. (Douai. Bibliothèque municipale. MS 362. Anchin; MS 363, Marchiennes), в к-рых в связи с датой смерти Г. С.-В. говорится, что он «происходил из области Ипра» (см.: Histoire littéraire de la France. T. 12. P. 2; Chevalier U. Répertoire des sources historiques du moyen âge: Bio-bibliogr. P., 1903. T. 1. Col. 2217). 3-я т. зр., менее распространенная в научном мире, признает родиной Г. С.-В. Лотарингию. Она опирается на свидетельство Роберта Монского, к-рый в своей «Хронике» называет Г. С.-В. «magister Hugo lothariensis» (учитель Гуго Лотарингский; см.: MGH. SS. 1844. T. 6. P. 495). Большинство совр. исследователей объясняют это свидетельство тем, что Роберт Монский спутал Лотарингию с Саксонией или Фландрией, поскольку границы этих земель были в те времена весьма неопределенными. Сам Г. С.-В. говорит о себе, что он с детства «жил в изгнании» (Didasc. III 20). |
|
|
