| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДАНТЕ Алигьери [итал. Dante Alighieri] (май 1265, Флоренция - 13/4.09.1321, Равенна), итал. поэт, мыслитель. Д. род. в семье небогатого землевладельца, дворянина-гвельфа. Получил юридическое образование в Болонье. Рано прославился как поэт школы «сладостного нового стиля». С 1295 г. деятельно включился в политическую жизнь Флорентийской республики. В 1300 г. стал одним из членов правительства Флоренции. С 1302 г. политический эмигрант. С 1308 по 1313 г. как публицист и политик активно содействовал новому имп. Генриху VII, миссию которого видел в объединении Италии и восстановлении величия Римской империи. После смерти императора (1313) и казни верхушки ордена тамплиеров (1314), с к-рым Д. связывал свои политические проекты, он странствовал по Сев. Италии в поисках покровительства и духовной поддержки (возможно, посетил Париж), не оставляя надежды вернуться во Флоренцию. Однако власти Флоренции в 1315 г. вынесли очередной смертный приговор, закрывающий Д. путь на родину. С 1317 г. до смерти жил в Равенне, где завершил главный труд своей жизни - «Божественную Комедию». Основные сочинения: автобиографическая повесть «Новая жизнь» (La Vita Nuova, 1292-1293, изд. в 1576); незавершенный поэтико-философский труд «Пир» (Convivio, 1303-1306); философско-политические трактаты «О народном красноречии» (De vulgari eloquentia, 1304-1307) и «О монархии» (De monarchia, 1307-1313); поэма в 3 ч. (кантиках) и 100 песнях «Комедия», позднее названная «Божественная Комедия» (La Divina Commedia, 1307-1321, изд. в 1472). Д. считается создателем итал. лит. языка и одним из зачинателей европ. лит-ры Нового времени. Стихи Д., посвященные Беатриче, безвременно умершей возлюбленной, создают новый художественный идеал, соединяющий обожествленную и идеализированную женственность с конкретным психологически и биографически достоверным портретом Дамы, воспетой поэтом. В этом идеале сказывается не только куртуазная традиция, но и психологические открытия св. Франциска Ассизского . В философских трактатах Д. тяготеет к энциклопедическому синтезу средневек. учености, виртуозно используя наследие Аристотеля , блж. Августина , Боэция , сен-викторской мистики, Бернарда Клервоского , Бонавентуры , Фомы Аквинского . |
| 292 Иванов же понимает культуру как «координированную символическую систему духовных ценностей, соответствующих иерархиям божественного мира». 293 Это связано с тем, что религиозный символизм Иванова и западный средневековый символизм и экземпляризм имеют общий философский фундамент: платонизм и неоплатонизм. Для Иванова, как и для Гуго Сен-Викторского, символы не являются человеческими конвенциями: они даны Богом. Цинн замечает, что свойственное Гуго «понимание символов согласуется с современным различением знака как однозначного указателя, установленного человеческой конвенцией или социальным узусом, и символа как поливалентной репрезентации», или того, что Мирча Элиаде исследовал под категорией «иерофаний». Как поясняет Цинн, в теории Гуго символы подчиняются скорее платоновской логике, нежели аристотелевской. Демонстративная сила символа у Гуго есть фронтальный показ, раскрытие, проявление трансцендентной реальности в матрице материального существования. 294 Иванов также говорит о внутренних субстанциях и идеях скрытой универсальной реальности, которую выражает искусство, основанное на реалистическом символизме. Иванов называет такое искусство «знаменательным»: Символизм – искусство, основанное на символах. Оно вполне утверждает свой принцип, когда разоблачает сознанию вещи как символы, а символы как мифы. Раскрывая в вещах окружающей действительности символы, т.е. знамения иной действительности, оно представляет ее знаменательной. Другими словами, оно позволяет осознать связь и смысл существующего не только в сфере земного эмпирического сознания, но и в сферах иных. Так, истинное символическое искусство прикасается к области религии, поскольку религия есть прежде всего чувствование связи всего сущего и смысла всяческой жизни. Вот отчего можно говорить о символизме и религиозном творчестве, как о величинах, находящихся в некотором взаимоотношении. 295 Как в экземпляризме Гуго или Бонавентуры, так и в эстетике Иванова, символическая репрезентация есть органическая часть целостного мировоззрения, в котором каждая вещь связана со всем, а феноменальный мир открывает нам путь к восхождению к ноуменальной реальности. |
| В немецкую культуру термин «С.» входит с XVII в. через христианскую традицию («Духовные досуги» лютеранского теолога Г. Мюллера, 1664); у Гердера, ГЕте и других представителей немецкой классики и романтики он употребляется для характеристики «гения», неподвластного обычным человеческим законам. Ницше придает понятию «С.» абсолютное значение, одновременно освобождая его от всякого конкретного содержания. Приход С., интерпретируемый Ницше одновременно как высшее метафизическое свершение и как следующий за человеком этап биологической эволюции (С. относится к человеку как человек к обезьяне), объявляется смыслом человеческого бытия, вообще смыслом «земли»; С. есть альтернатива «последнему человеку» — персонажу антиутопии Ницше, карикатуре на коллективизм; при этом С. абсолютно чужд как религиозным обязательствам перед Богом, так и социальным обязательствам перед людьми. Различные интерпретации С. после Ницше повторяют и только пародируют три линии развития образа С. в культуре Возрождения. Творящий по произволу «свой» мир идеальный художник авангардизма — вырождение идеала «божественного» гения. Ни с чем не сообразующийся в своем манипулировании людьми «вождь» фашизма — вырождение идеала макиавеллиевского «Государя». Герой тривиальной литературы научнофантастического типа («супермен»), мощь которого неограниченно расширена возможностями небывалой техники, — вырождение идеала ренессансного «мага». СЕН–ВИКТ0РСКАЯ ШКОЛА богословская школа при СенВикторском аббатстве (abbave de Saint–Victor) каноников–августинцев, существовавшем в Париже с 1113 г., международный центр ородоксально–католической философии в XII в. Основатель С. — В. ш. — Гильом из Шамио (около 1068–1121), представитель крайнего реализма, противник Абеляра. Общая атмосфера С. — В. ш. определена традициями средневековой мистики, восходящими к Августину и отчасти к Ареопагитикам, но получившими новый импульс от Бернарда Клервоского. Некоторые деятели С. — В. ш. выступали во имя этих традиций против схоластического рационализма как такового (особенной агрессивностью отличается трактат Вальтера Сен–Викторского «Против четырех лабиринтов Франции», где под «лабиринтами» подразумеваются системы Абеляра, Гильберта Порретанского, Петра Ломбардского и Петра Пуатевинского). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛУЛЛИЙ [Льюль; лат. Lullus, Lullius; каталан. Llull] Раймунд (Рамон) (1232, по др. данным, 1233 или 1235, Пальма, о-в Мальорка - весна 1316?), католич. богослов, средневек. философ, христ. миссионер. Жизнь и деятельность Род. в семье богатых каталанских дворян Рамона Льюля и Изабель д " Эриль. В 14 лет поступил на службу при дворе арагонского кор. Хайме I Завоевателя (1213-1276), был в свите его сына, буд. короля Мальорки Хайме II (1276-1311). Там Л., изучая изящную словесность, познакомился с творчеством трубадуров. Со 2-й пол. 50-х гг. XIII в. жил в Барселоне. Женился на Бланке Пикани; в браке у него род. 2 детей. Однако ни брак, ни служба при дворе не отвратили Л. от суетного времяпрепровождения и поиска наслаждений. Вспоминая об этом периоде своей жизни, он называл себя «худшим из людей и величайшим грешником во всем городе и его окрестностях». Однажды (предположительно между 1263 и 1265), сочиняя любовные стихи, он узрел Распятого Христа; впосл. видение повторялось еще четырежды. После этого Л. покаялся и обратился к благочестивой жизни; он решил посвятить себя проповеднической деятельности: писать трактаты о христ. вере с целью просвещать евреев, мусульман и язычников; добиться создания учебных заведений, где буд. католич. миссионеры могли бы изучать вост. языки, прежде всего арабский и «татарский» (т. е. монгольский); проповедовать среди неверных. Став терциарием ордена францисканцев , Л. совершил паломничество по почитаемым католич. Церковью местам в Испании. Он много занимался богословием (в т. ч. мусульманским), изучал араб. язык. Его труды свидетельствуют о знакомстве с творениями Аристотеля , сочинениями христ. писателей: католич. св. Ансельма Кентерберийского († 1109), Рихарда Сен-Викторского († 1173), католич. св. Доминика Гусмана († 1221). Р. Луллий. Скульптура собора в г. Пальма-де-Майорка, 1398 г. Р. Луллий. Скульптура собора в г. Пальма-де-Майорка, 1398 г. |
| 211 «Civitatem hanc sanctam, Ecclesiam designare non oportet ambigere. Ipsa enim est Ierusalem, quae aedificatur hic ut civitas, cuius participatio, hic ubi aedificatur, in unum, prop ter unam fidem, unum Deum, unum baptisma; ubi autem dedicatur, in idipsum, propter unius Trinitatis uniformem contemplationem» (Isaac de Stella. Sermo 55. P. 856). 212 «Ita ergo, dilectissimi, civitas ilia, ut beatus ille Theologus intuitus est, ibi posita est in quadro. Quam quadraturam, antiquitus hinc inolitum morem sequentes, etiam in materialibus claustris effigiamus» (Ibid. P. 866). 213 «Ecce enim et nos ascendimus Jerosolymam. Ideo enim in hanc insulam omnium terrarum ultimam, postquam, ut ait propheta non est alia, modicam, et in mari magno occultatam descendimus, ut Jerosolymam ascendamus. Verumtamen non in earn, quae terrena est, et servit cum filiis suis; sed in coelestem, quae sursum libera est, mater omnium nos trum, ubi nemo servit, sed reges sunt universi» (Isaac de Stella. Sermo 27.1. P. 486) – «Вот и мы поднимаемся в Иерусалим, ведь именно из-за этого мы сошли на этот маленький, потерянный в море остров на краю земли, после которого, как говорит пророк, нет ничего другого, чтобы подняться в Иерусалим, не в тот Иерусалим, что на земле и в рабстве со своими детьми, но в вышний, свободный, матерь всем нам, где нет рабства, но все царствуют». 214 «Templum vero, sive Jerusalem, natura est rationalis instituta, creata videlicet, ut videret Deum, qui est pax vera, et templum fieret, ubi habitaret» (Isaac de Stella. Sermo 7. 6. P. 238). 216 См.: Ефремова Ю. A. Основание цистерцианских монастырей в XII веке: Природные условия и их восприятие//Средние века. 2012. Т. 73 (3–4). С. 83–103. 217 Гуго (ок. 1096–1141) был самым известным представителем Сен-Викторской школы. По-видимому, еще в юном возрасте Гуго стал регулярным каноником в монастыре св. Панкратия в Хамерслебене близ Хальберштадта, где получил начальное образование. Некоторое время спустя он покинул Германию, совершил путешествие по Фландрии, Лотарингии и другим районам Галлии, посетив, в частности, аббатство Сен-Виктор в Марселе. |
| По мнению А. В. Ведерникова, «различие их путей в богословии, равно как и сходство основных богословских интуиций и прозрений, должно стать предметом особого исследования в будущем» 1581 . От Мейстера Экхарта к Мейстеру Экхарту На протяжении многих лет – с 1926 года и до начала Второй мировой войны – Лосский систематически посещал лекции и семинары крупнейшего исследователя средневековой западной философии Этьенна Жильсона. Именно общение с ним, его студентами и коллегами, среди которых должно также быть выделено имя историка Ф. Лота, способствовало формированию одной из важнейших научных задач Лосского – исследования творчества Мейстера Экхарта. Экхартом Лосский начал заниматься еще в 1927 году, и именно этот интерес привел его к изучению Фомы Аквинского, Ареопагитик и вообще истории апофатического богословия 1582 . Итоги этого исследования, которое стало центральным в творческой жизни русского богослова, в самом кратком виде могут быть сведены к следующему. Хотя Мейстер Экхарт как доминиканский монах был исполнен почтения к наследию Фомы Аквинского и внимательно его изучал, в принципиальных вопросах богопознания он занимает несколько иные позиции. Его апофатическое богословие более реалистично (в противопоставлении номиналистическим взглядам) и в отношении возможностей тварного ума более оптимистично, чем у «ангелического доктора»; Мейстер Экхарт здесь ближе к ареопагитикам и неоплатонизму. Эта близость, с другой стороны, проявляется и в явном предпочтении тюрингским богословом августиновского психологизма томистскому натурализму. Все внешнее, не исключая событий Священной Истории, для него значимо прежде всего в качестве символов и знаков внутренних состояний души, продвигающейся по путям богопознания. В этом отношении в Мейстере Экхарте вполне можно было бы видеть продолжателя не только блж. Августина, но и Сен-Викторской школы... В плане учения о «действиях Божиих ad extra», то есть вовне, Лосский совсем расходится со своим учителем Карсавиным. «Мейстер Экхарт, – пишет В. Н. Лосский , – не разработал богословской доктрины, которая позволяла бы различать Esse=Ens [Бытие=Сущность] и Esse=Форма в божественном действии ad extra [вовне], настаивая на их тождественности в простом Бытии Бога. Тем не менее, это различие, которое могло бы быть сопоставлено с различением ουσα и ενεργεια в византийском богословии, предполагается всей совокупностью экхартовского богословия» 1583 . |
| (отчасти в связи с углублением интереса к психологической проблематике в работах мистически ориентированных авторов, отчасти в связи с появлением переводов на латынь ранее неизвестных философских и медицинских текстов греч. и араб. происхождения) 3-частное деление способностей Д. (память - разум - воля), хотя и не отвергалось в целом, но подвергалось различным корректировкам, добавлениям и детализации. Эта тенденция наиболее заметна в посвященных Д. трактатах Вильгельма из Сен-Тьерри, Исаака из Стеллы, Алхера Клервоского, а также в работах представителей сен-викторской школы и Иоанна Солсберийского. Во-первых, было проведено достаточно четкое терминологическое различение между ratio как рассудком (дискурсивное познание) и intellectus как умом (простое созерцание сущностей). Во-вторых, термин intelligentia (восходящий к Августину, Боэцию и неоплатоникам) стал (в духе неоплатонической традиции) закрепляться за способностью Д. получать сверхъестественные откровения ( Isaac de Stella. Ep. de anima//PL. 194. Col. 1888) и «созерцать невидимое», т. е. бестелесные творения (ангелов) и Бога. В-третьих, вновь был введен в оборот термин «воображение» (imaginatio) в смысле способности Д. формировать образы чувственно воспринимаемых объектов без их непосредственного восприятия. В связи с этим появились новые трактовки структуры Д., прежде всего ее познавательных способностей. Так, согласно Вильгельму из Конша, у Д. есть четыре способности: чувство, воображение, рассудок, интеллигенция. Чувство есть способность души, посредством которой человек воспринимает наличествующие тела; воображение есть сила души, посредством к-рой человек воспринимает отсутствующие тела. Чувством и воображением человек не отличается от прочих животных, но он отличается от них рассудком и интеллигенцией. Посредством одного из этого, т. е. посредством рассудка, человек различает, в чем вещи сходны, а в чем различны, а другим, т. е. интеллигенцией, человек с достоверностью созерцает невидимое. Оригинальная классификация способностей Д. |
| Вот чего недоставало Страхову в Костромской семинарии! Именно опираясь на школу немецкого идеализма Страхову удалось наглядно показать внутреннюю связь таких расхожих «метафизических» представлений как атомизми «жители планет». Он в самом деле осуществил критику метафизики – he jeden künftigen и не «всякой возможной», а вполне конкретной, занимавшей множество умов в середине XIX столетия — метафизики атомов и пустоты, «существ выше человека»... Страхова можно считать последовательным сторонником принципа εποχ, метафизической воздержанности, но все же не скептицизма. Его положительные метафизические утверждения весьма немногочисленны и даже скупы, ибо их смиряет сознание ограниченности чисто рассудочного пути миропознания и неявное предпочтение метафизических предчувствий и настроений, лейтмотивы которых − антропоцентризм и органицизм. Но в гораздо большей мере Страхов сосредоточен на методологии, на выявлении основных понятий научного мышления. Его любимая проблематика по сути дела ближе всего к аристотелевским категориям, трансцендентальной эстетике Канта, логике Гегеля. В письме к Розанову от 16 октября 1890 г. он сообщает о работе над статьей «О законе сохранения энергии» − «все на тему о времени, числе и пространстве»... Эта проблематика занимала его многие годы. В русле своих категориальных штудий Страхов приходит к любопытным выводам относительно соотношения мышления и созерцания, которые сближают его с когда-то оставленными в стороне средневековыми мистиками, скажем, с Сен-Викторской школой. «Идеал мышления, − пишет он, – бытие непреходящее, занимающее всю линию времени, т. е. вечное в обыкновенном, мыслительном значении этого слова. В сущности только такое бытие признается мышлением за истинно существующее. Так, физик признаёт вечные неизменные частицы-атомы, богослов – неизменное, вечное Божество. Вечность созерцательная и вечность мыслительная суть два различные представления. Одна есть всегдашнее настоящее и составляет как бы остановку течения времени; другая состоит из бесконечного прошедшего и бесконечного будущего, и представляет непрерывное и беспредельное течение времени. Мышление приходит к полному отрицанию созерцания, когда истинно существующим признаёт лишь свое вечное, продолжающееся без конца. Созерцание приходит к полному отрицанию мышления, когда истинно существующим признаёт лишь настоящее, существующее налицо». |
| Именно поэтому в этот ранний период философия вряд ли может рассматриваться как нечто самостоятельное, отдельное от теологии и история философии поневоле должна включать в себя рассмотрение теологических проблем. Изменение ситуации в поздний период средневековья было обязано тому, что на протяжении тысячелетия форма взаимодействия философии и теологии постепенно менялась, отражая уровень философского самосознания сменяющихся эпох. Патристика фактически не знала четкого различения христианской философии и теологии. Знаменитые слова Климента Александрийского : истинная философия есть христианская религия 13 – могут служить эмблемой всего периода. Ранняя схоластика сделала первый шаг в направлении разграничения теологии й философии, сведя последнюю к «диалектике» –технической науке, обслуживающей теологию. Схоластика XIIXIII вв. верйула этой технической дисциплине прежний вид мудрости и мировоззрения, чрезвычайно расширив круг вверенных ей предметов, включая и предметы теологические, но сохранив за ней приобретенную ранее самостоятельность в отношении теологии. Наконец, в XIIIXIV вв. объем философии настолько расширился, что эта «служанка теологии» угрожала вытеснить свою госпожу из ее собственного домена, результатом чего был временный компромисс между философией и теологией, выразившийся в теории «двух истин» и в окончательном размежевании владений обеих соперниц. Теперь медитации над каноническими и классическими текстами все еще считались необходимыми, но они уже далеко не составляли всего содержания философии. Помимо традиционализма и ретроспективности к специфическим чертам средневекового способа философствования относятся дидактизм, учительство, назидательность. Почти все известные нам мыслители рассматриваемой эпохи были либо проповедниками, либо преподавателями богословских школ и университетов. Многие из сочинений, трактующих философские проблемы, писались в форме «гомилий» и «дидаскалиев», проповедей и учительских назиданий. Например, проповеди Августина представляют неоценимый материал для реконструкции очень важных сторон его философии, а «Дидаскалий» Гуго Сен–Викторского является одним из самых философичных произведений XII в. |
| рассматривались преимущественно в контексте слов Свящ. Писания (Быт 1. 27) о том, что Бог сотворил человека по образу Своему) или же в связи с конкретными вероучительными вопросами (в первую очередь это касается всего спектра проблем, связанных со свободой воли человека, к-рые рассматривались преимущественно в связи с вопросом о посмертном воздаянии и неизменности божественного знания). Отсутствие психологии как самостоятельной дисциплины было обусловлено и тем обстоятельством, что мыслители X-XII вв. были мало знакомы с античной философией, а те немногие знания о греко-рим. психологии, к-рыми они обладали, не были систематическими и зачастую носили противоречивый характер. Показателен в этом отношении трактат Алхера Клервоского «О духе и душе», представляющий эклектическую бессистемную сводку всех известных к XII в. философских и богословских мнений о Д. Др. характерной чертой учения о Д. этого периода является то, что оно носило преимущественно рационалистический характер, т. е. явления психической жизни человека выводились из природы и сущности Д., представления о к-рых часто формировались на основании богословских идей и в соответствии с целями и задачами богословия. Вместе с тем на учение о Д. оказал серьезное влияние философский платонизм лат. отцов Церкви и церковных писателей предшествующего периода. Поэтому в сочинениях мыслителей X-XII вв. доминировало восходящее к Платону представление о том, что Д. человека в нек-ром смысле и есть сам человек. Слова Гуго Сен-Викторского о том, что «душа есть наиболее могущественная часть человека, или, вернее, сам человек» ( Hugo Vict. De sacr. I 4. 2), обусловлены именно этой традицией. В рамках той же традиции часто считалось, что единение Д. с телом не носит сущностного характера, иначе говоря, что Д. и тело суть 2 различные субстанции, а не 2 составляющие единой субстанции - человека. Сочинений, посвященных собственно Д., в этот период было написано сравнительно немного. Важнейшие среди них: «De origine animae» (О происхождении души) Вильгельма из Шампо , «De natura corporis et animae» (О природе тела и души) Вильгельма из Сен-Тьерри , «De unione corporis et spiritus» (О единстве тела и духа) Гуго Сен-Викторского, «Epistola de anima» (Послание о душе) Исаака из Стеллы, «De spiritu et anima» (О духе и душе) Алхера Клервоского. Отдельные элементы учения о Д. обнаруживаются практически во всех крупных энциклопедических и богословских сочинениях этого периода, из которых наиболее важными являются: «De philosophia mundi» (О философии мира) Вильгельма из Конша , «De sacramentis» (О таинствах) Гуго Сен-Викторского, «Sententiae» (Сентенции) Петра Ломбардского и Роберта Пуллена, «Quaestiones naturales» (Естественные вопросы) Аделарда Батского , «Metalogicon» (Металогикон) Иоанна Солсберийского , и др. Сущность и природа Д. Ангел хранит душу и тело спящего человека. Икона. 1-я четв. XVII в. (ГРМ) |
|
|
