| Если я что (=евр.-гр.-слав. – сделал, т. е. из тех преступлений, в которых враги мой обвиняют меня; или если есть неправда ( – неправедность, какое-либо преступление, – Втор.32:4 ) в руках моих (=в моей деятельности; ср. 1Цар.24:12; 26:18 ; Иов.11:14; 16:17 ), т. е. если я совершил какое-либо другое беззаконное дело, достойное наказания Божия; если я платил злом тому, кто был со мною в мире, т. е. если я во время пребывания моего при дворе Саула, когда он пребывал еще со мною в мире, позволил себе ему или кому либо другому из находившихся со мною в мирных отношениях, выразить чем либо неблагодарность и отплатить злом за оказанные благодеяния и милости, сделавшие псалмопевца из бедного, неизвестного пастуха приближенным ко двору, тысяченачальником и затем царя ( 1Цар.16:19–22; 18:13, 20–28; 22:14 ); или, если я оказался мстительным в отношении к Саулу, после того как он без причины стал моим врагом, если я не спасал его, щадя его жизнь; если я допустил что-либо подобное: то пусть враг, т. е. Саул, преследует душу мою (гебраизм, ср. Пс.3:3 )=меня, и настигнет; пусть втопчет в землю жизнь мою, т. е. позорным образом сведёт в могилу, умертвит меня, как изменника (ср. Пс17:43 ; Ис.63:3 ; Мих.5:8 ; Дан.8:7 ), – и славу мою повергнет в прах, – совершенно опозорит, сотрет с лица земли честь моего доброго имени (ср. Иов.19:9 ; Пс.43:26 ; Ис.25:12; 26:5 и 19). – Давид, как свидетельствует история, действительно не запятнал себя никаким преступлением и никаким бесчестным, унизительным поступком в отношении к Саулу или к кому-либо из враждебных ему слуг его; а напротив, во время преследования от Саула, когда, по букве Моисеева Закона, имел полное право отомстить своему врагу ( Исх.21:24–25 ; Лев.24:20 ) и убить его, как это признавал и сам Саул ( 1Цар.24:19–20 ), он дважды великодушно пощадил своего гонителя, поступая в отношении к врагу своему совершенно по духуо9:ср. 3 закона евангельского. На это великодушие Давида к своему гонителю и намекается во 2-й половине 5-го стиха. 70 толк.слово ст.5 =мирный мой, кто со мною в мире, друг (=русск. |
| Начиная с XIII в. в рукописях хорошо представлен новый ряд из 12 ночных псалмов, не имеющий при себе соответствующего ряда из 12 дневных псалмов; к нему относится и Д. п. ч. согласно совр. богослужебным книгам. Возможно, новый ряд происходит из студийской практики; во всяком случае он хорошо известен по рукописям, связанным с послеиконоборческой студийской традицией. Уже в X в. прп. Симеон Благоговейный (Студит) рекомендовал включать 12 псалмов в состав келейной ночной молитвы («Аскетическое поучение», главы 24-25). В южноитал. студийском Типиконе Vat. gr. 1877, 1292 г., в конце великопостного великого повечерия предписано петь 12 псалмов, объединенных в 4 группы по 3 псалма (29, 30, 31; 34, 39, 40; 43, 60, 69; 70, 76, 139; см.: Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 875-876). В груз. Часослове студийского типа Hieros. S. Crucis. Iber. 127, XII-XV вв., выписано 6 ночных часов, в каждом из к-рых по 2 псалма (16, 26; 30, 31; 39, 40; 56, 70; 85, 117; 142, 144). Среди слав. студийских Часословов новый ряд есть в рукописях РНБ. Q. п. I. 57, XIII в.; Соф. 1052 и О. п. I. 2, XIV в., а также ЯМЗ. 15481, XIII в., в к-рой раздел с ночными часами оказался утрачен, тогда как дневной раздел содержит отдельные 3-псалмные службы 12 часов дня, выбор псалмов для них не совпадает с древним рядом дневных псалмов (но, согласно РНБ. Q. п. I. 57, совпадает с выбором псалмов на «почасиях») (см.: Слива. 1999. С. 99-106). Последование 12 ночных псалмов в слав. студийских Часословах озаглавлено как «великий мефимон» (т. е. великое повечерие; так в РНБ. Q. п. I. 57 и О. п. I. 2) или как «ночные часы» (так в РНБ. Соф. 1052 и ЯМЗ. 15481) и содержит перемежаемые дополнительными молитвословиями 4 трехпсалмия (псалмы: 26, 31, 56; 37, 38, 40; 69, 70, 76; 101, молитва Манассии , Пс 50), замыкающиеся вседневным славословием (см. ст. Великое славословие ), 5 тропарями на каждый из 8 гласов, молитвой св. Евстратия (нач.: ), отпустительными тропарями и неск. молитвами (см.: Слива. 1998. С. 188, 193-194),- это последование в очень большой степени совпадает с печатаемым в совр. богослужебных книгах Д. п. ч. |
| В дек. 1757 г., перед кончиной, Л. завещал остававшиеся у него 500 р. употребить на похороны и раздачу нищим, а 4 жеребцов, привезенных из Казани, пожертвовать Харьковскому коллегиуму. Синод благословил Переяславскому и Бориспольскому еп. Гервасию (Линцевскому) возглавить погребение Л. «в соборной Белоградской церкви», т. е., вероятно, в Свято-Троицком соборе. Однако в биографических источниках XIX в. о захоронении Л. в этом храме не упоминается. Ист.: ОДДС. Т. 7. 193; Т. 10. 273, 329, 470; Т. 11. 185; Т. 12. 121, 221, 271, 279, 365; Т. 14. 184; Т. 15. 10, 46, 70, 161, 183, 247, 325, 329, 347, 410; Т. 16. Прил. С. 823-834; Т. 19. 14, 97, 526; Т. 21. 183; Т. 23. 116, 493; Т. 26. 60, 130, 153; Т. 29. 326; Т. 31. 3, 7, 8, 42, 189, 239; Т. 34. 334, 431, 450. Лит.: Аскоченский В. И. Киев с его древнейшим уч-щем Академиею. К., 1856. Ч. 1. С. 297; Лука Конашевич, еп. Казанский//ПС. 1858. 8. С. 564-585; 10. С. 232-254; 12. С. 464-500; Пекарский П. П. Путешествие акад. Н. И. Делиля в Березов в 1740 г. СПб., 1865. С. 56-58; Можаровский А. Ход миссионерского дела в Казанской епархии с 1731 г. до кон. XVIII ст. и его результаты//РукСП. 1867. 45. С. 350-367; 47. С. 440-459; 50. С. 569-588; 51. С. 622-636; Суворов Н. И. Об иерархах бывш. Великоустюжской епархии//Вологодские ЕВ. 1869. 13. С. 476-477; Солнцев П., свящ. Краткие сведения о Белгородских Курских иерархах//Харьковские ЕВ. 1871. 21. С. 360-366; 22. С. 418-421; 23. С. 444-452; Лебедев А. С. Белогородские архиереи и среда их архипастырской деятельности. Х., 1902. С. 116-123; Вишневский Д. К. Киевская Академия в 1-й пол. XVIII ст. К., 1903. С. 308-309; Афанасьев М., свящ. Иерархи Белгородско-Курской епархии в XVII-XVIII ст.//Курские ЕВ. 1909. 3. С. 81; Никольский А. И. Описание рукописей, хранящихся в Архиве Св. Правительствующего Синода. СПб., 1910. Т. 2. Вып. 2. 4049; Ислаев Ф. Г. Ислам и православие в Поволжье XVIII ст.: От конфронтации к терпимости. Каз., 2001; Раздорский А. И. Архиереи Курского края XVII-XX вв. Курск, 2004; Кобец О., прот., и др. История Белгородской епархии. Белгород, 2006. С. 84-86; Липаков Е. В. Архипастыри Казанские, 1555-2007. Каз., 2007. С. 144-154. |
| 2Цар.12:13 ), и он прославляет Господа, как своего покровителя, охраняющего его от скорби, окружающего радостями избавления и являющегося ежу уже не грозным судиею, карателем беззакония, а милостивым Отцом, готовым снисходительно вразумлять, руководить и оберегать нетвёрдого в путях божественных и склонного к погрешностям своего сына. Вместо устрашающих угроз наказания ( 2Цар.12:10–12 ), он слышит теперь в своём сердце кроткий, отеческий успокаивающий голос Господа: не бойся, если в удовлетворение оскорбленной правды, ты и должен будешь испытать некоторые горькие последствия своего грехопадения: не как гневный мститель Я буду наказывать тебя (ср. Пс.6:2 ), но, как соединяющий правду с благостью ( Пс.24:8 ), Я только отечески вразумлю тебя моими наказаниями (ср. Прит.3:11, 12 ; Пс.118:71 ), наставлю тебя на правый путь исполнения божественного закона, по которому тебе нужно идти (ср. Пс.24:4–5 ), буду руководить тебя на этом при, постоянно устремляя на тебя око Мое, т. е. бодрствуя над тобою всеведущим промыслом (ср. Пс.10:4 ), чтобы оберегать тебя от опасностей заблуждения ( Пс.138:23–24 , ср. 18:14) или уныния (ср. Пс.30:23; 142:7 ). Русск. пер. 7–8 ст. соответствует еврейскому, который был одинаков, и у составителя Таргума, и у бл. Иеронима; но слав.-грек.-лат. пер. в 7 ст. имеет некоторые, хотя не существенные, разности, которые можно объяснить другим чтением и сочетанием слов тогдашнего не пунктированного, безраздельного текста. Так: 70 толк. слова (миццар циттерени=от скорби охраняешь меня) относили, в качестве определения, к начальным словам ст. и, кажется, читали первое в ж. р. (митарат), а последнее (тецюрени), производя от (облагать, осаждать) и подразумевая перед ним (ср. Вул. quae circumdedit те), отчего и произошел пер: «Ты прибежище мое от скорби, обнимающей меня». В следующем, затем, полустишии: (ронне фаллет тесовевени) первое слово, стоящее во мн. ч. в сопряж. с вторым, переводчики отделяли в особое обращение к Господу, читая его в ед. ч. с суфф. 1-го лица (ронни)=радость моя; второе, вм. |
| Иез.34:12 б); мрачные грозовые облака низко спускаются над землею, как будто бы Иегова наклонял самое небо и сходит на землю для совершения грозного, суда Своего (ст. 10). Он восседает на Херувимах, высших небесных чинах, как восседал над осеняемым Херувимами кавотом Завета, т. е. является во всем величии и славе ( Иез.11:22–23 ), как «всевышний Бог и Владыка» (Зигабен) не только видимого мира, но и горних духовных сил, и вместе как Бог Завета и Царь Израиля, и несется на крыльях ветра (ст. 11), т. е. скоро и быстро устремляется для спасения верных рабов Своих, на суд против угнетающих их нечестивцев ( Авв.3:13 ). Он отовсюду, как шатром, окружён мрачными тучами, закрыт ими, как покровом (ст. 12), т. е. невидимо и неожиданно, непостижимыми судьбами Своего промысла, уготовляет наказания для нечестивых ( Иов.22:13–16; 26:9 ); но пылающий гнев его блещет сквозь мрак облаков и, как грозовая туча, разражается молниями, громом и градом (ст. 13). Гремит на небесах Господь, изрекая грозный приговор праведного осуждения Своего на нечестивых (ст. 14) и, как бы стрелами молний, как содомлян (ср. Пс.10:6 ; также Пс.7:14 ), и будто градом, как амореев (И. Нав. 10:11 ), разгоняет и истребляет их (ст. 15) «определенными» для грешников «различными казнями» (св. Афанасий и бл. Феодорит). Отцы и учители Церкви в этом изображении схождения Господа на землю видели пророчество о воплощении Сына Божия (Троп. в Субб. Акаф.; бл. Иерон., Исих., бл. Феодорит), пришедшего низвести на землю огонь ( Лк.12:49 ) потрясения и внутренних разделений (Евсевий) и поразить супротивные силы диавола (Афан., Иларий, Зигаб.), а вместе с тем предызображение второго страшного пришествия Его на землю, чтобы судить живых и мертвых (Иларий, Амвросий). В частности, же в ст. 11 они усматривали предсказание о славном вознесении И. Хр. на небо (Афан., Евсевий, Зигаб.). В ст. 8 слова: на на н Бгъ прибавлены 70-ю толк. для большей: ясности речи; в евр. букв.=«потому что возгорелся у Него», т. е. у Бога гнев, ср. Числ.11:33 ; 4Ц.23:26; Ис.5:25 в др. |
| 10 . Псалмопевец вспоминает, как он, умоляя Господа не поражать его язвою, с дерзновением представлял Ему на вид, что нет никакой пользы в крови его, т. е. в пролитии крови, или наказании смертию (ср. Пс.9:18 ; Быт.37:22 и 26; Мф.27:6 и 24), и в следующем затем нисхождении его в могилу, но что, напротив, это только лишит его возможности послужить к исполнению цели своего бытия, – к прославлению Его святого имени и к возвещению в мире откровенной истины Его закона (ср. Пс.24:4–5; 118:86 и 142) и дарованных Им обетований ( Пс.24:10; 88:2–3 и дал.); потому что по смерти, обратившись телом в прах, а душою своею, как грешник, заключенный во ад, он не будет уже иметь возможности хвалить Господа и возвещать истину Его (см. объясн. на Пс.6:6 – выше стр. 123). Вопросительная форма речи употреблена псалмопевцем в смысле отрицания: что пользы вм. нет никакой пользы; будет ли прах славить тебя вм. не будет славить и проч. 2-я половина 1-го полустишия в слав.-русск. пер. соответствует латинскому, неправильно представляя вид условия в вопросу: что пользы в крови моей, между тем как это лишь второе дополнение, синонимически параллельное словам в крови моей. С евр.-греч. следовало бы перевести: «что пользы в крови моей, в моем схождении в могилу» (ср. пер. Никольского), или «в том, что я сойду в могилу» (Росс. Библ. Общ.); почему и в слав. вм. внегда правильнее бы употребить во еже (см. замеч. на т. Псалт. Боголюбского). Русск. в могилу и слав.-грек.-лат. и сирск. во – два синонимические значения одного и того-же евр. слова , ср. Пс.15:10 и Иез.28:8 . Слыша Гдь и помилова м: Гдь бысть помощникъ мой. 11. услышь, Господи, и помилуй меня; Господи! будь мне помощником». Ст. 11 по евр.-халд.-сирск. т. представляет продолжение молитвы 9–10 ст. и читается, как в русск. пер., в повел. накл.: услышь, Господи, и помилуй меня·, Господи! будь мне помощником. Но 70 толк., вм. повел. (шема), (хоннени), (гейег), вероятно читали с гласными 3 лица 1-го аор., (шама), (ханнани), (гайят), и переводили в прош. вр., как повествование об услышании молитвы и помиловании; – отсюда слав. (=лат.) пер.: Слыша Гдь и помилова м... Но как предыдущее, так и последующее обращение к Господу во 2 лице показывает, по евр.-русское чтение вернее. |
| 7–8. Псалмопевец исповедует, что причиною посетившего его гнева Божия было его ослепление своим счастьем и гордая самонадеянность. Наслаждаясь благоденствием ( во моемъ), он возмечтал ( рхъ, т. е. сказал в душе своей) о всегдашнем продолжении и непоколебимости такого счастливого положения в своей жизни ( не подвижс во вкъ, ср. Пс.9:27 ), как будто бы сам по себе был его виновником (ст. 7). Между тем все блага, которыми он пользовался, зависели единственно от милости Божией и только Господь, по благоволению Своему, давал крепость его горе (букв. с евр.; гр.-слав. доброт моей сил), т. е. возвышал могущество и славу его царствования видимым Своим присутствием в столице его царства на горе Сионе (ср. Пс.47:2–3, 12–15; 67:17–19; 75:3–5 ), и как скоро сокрыл (слав.-грек.-лат. вратилъ) лице Свое, т. в. прогневался на него (ср. Пс.12:2 ), – он смутился, т. е. был потрясен во всем своём могуществе и счастии, и пришёл в ужас от опасности своего положения (ст. 8). Внешним греховным действием, за которое Господь наказал царство Давида моровою язвою било, по свидетельству истории, сделанное по распоряжению его исчисление народа ( 1Пар.21:7 ); но оно потому именно и было греховным, заслуживающим наказания действием, что служило выражением высокомерного и самонадеянного желания Давида упрочить свою власть в своём народе посредством постоянной военной силы ( – ст. 2–3) и тем подготовить средства к дальнейшему распространению своего владычества между другими народами (см. Еврейск. цари Богородского в Прав. Соб. 1883, т. I, стр. 287–290). Но наказание моровою язвою, истребившею в один день 70 т. человек ( 2Цар.24:15 ), разом рушило все мечты Давида о прочности и непоколебимости его могущества и славы, и ясно дало понять, что его благоденствие зависит исключительно от благоволения Божия, с лишением которого он может лишиться всего, – и народа, и самой жизни, – и дрогнуло, по выражению историка, сердце его, когда он, сознав грех свой пред Господом, понял, как непрочно его положение и как он близок к погибели ( – 10). |
| составитель Троицкий И. Г. Глава 49 В 49 гл., составляющей пролог к данному отделу пророчеств, отмечаются в кратких, но существенных чертах пророчески изображаемые в этом отделе события, а именно: явление в мир, служение в мире и прославление Отрока Господня (ст. 1–13), соединяемое с сим прославление Сиона (ст. 14–23), освобождение пребывающих в рабстве сильного (ст. 24–25) и вселенская проповедь о Господе, как Искупителе (ст. 26). а. Послшайте мен, строви, и внемлите, зыцы. Временемъ многимъ стоти бдетъ, глетъ гдь: чрева матере мое нареч им мо, 1. Слушайте Меня, острова, и внимайте, народы дальние: Господь призвал Меня от чрева, от утробы матери Моей называл имя Моё. Ст. 1. Говорящим лицом здесь является Отрок Господень. Его речь обращена к народам и племенам, обитающим вне святой земли (ср. Ис.41:1 ). Он указывает им, прежде всего, на обстоятельства своего рождения. Господь призвал его от чрева ( Пс.109:3; 11:7 ), ранее зачатия его в утробе матери, нарёк имя его. О зачатии и рождении Отрока Господня полнее было возвещено в 7 гл., ст. 13–15, где говорятся, что он зачнётся и родится от Девы, и ему будет дано имя Эммануил. Взятое в совокупности, относящееся сюда пророчество Исаии исполнилось в истории зачатия и рождества Господа Иисуса Христа (ср. Мф.1:21 ; Лк.1:31 ) но с тем различием, что Христос Спаситель был назван не Эммануилом, а Иисусом. Останавливаясь на этой разности наименования его в благовестии пророка и благовестии архангела Гавриила, св. Кирилл Александрийский объясняет её разностью точек зрения в том и другом случае: «ибо божественный пророк, духом возвещающий тайны, предуказал „с нами бывшего Бога“, назвав его так по природе и домостроительству, соединённому с плотью; а блаженный ангел (Гавриил) нарёк ему имя ради его действия: ибо той спас люди сво. Итак, он назван Эммануилом потому, что, будучи Богом, стал с нами, т. е., человеком, Иисусом же потому, что ему, сущему Богом и ставшему человеком, надлежало спасти поднебесную». Евр. сл. =в р.-с. «дальние Господь» 70-ю были прочитаны, как: почему: δι χρνου πολλο στσεται= временемъ многимъ стоти бдетъ, т. е.: исполнение данного пророчества в его целости последует в отдалённом, относительно времени пророка, будущем, ср. Дан.8:26, 10:14 . Евр. сл.: в р.-с. призвал Меня от чрева, не имеют себе соответствия в ват. т. и ал. код., а посему и в слав. т., но, как переведённая в некот. греч. списк., у Грабе внесены в текст: κ γαστρς κλεσν με= Из чрева призва м. Слова Λγει κριος= глаголетъ Гдь прибавлены переводчиками. |
| Глава LXI 1 . Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы, (По переводу 70-ти: „слепым прозрение“. В Ев. 4:18 цитата по пер. 70-ти с добавлением: „отпустить измученных на свободу“) 1777 . 2 . проповедовать лето Господне благоприятное и день мщения Бога нашего, утешить всех сетующих, 3 . возвестить сетующим на Сионе, что им вместо пепла дастся украшение, вместо плача – елей радости, вместо унылого духа – славная одежда; и назовут их сильными правдою, насаждением Господа во славу Его. Выражения стиха 1-го соответствуют тем, которые мы видели у Исаии Ис. 11 („почиет на Нем Дух Господень“....) и Ис. 42 („положу Дух Мой на Него“) с тою разницей, что в настоящей главе глаголет Сам Посланный, Тот, Который и в Ис. 48глаголал: „ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его“ 1778 , раскрывая тайну единосущной Св. Троицы. Это ныне есть священнейший момент жизни человеческого рода, отныне т. е. от воплощения Бога Слова, „глаголет из вечности в круг времени к тварям, когда в них должна открыться Премудрость Божия, предвечно рождаемое в Боге Слово и Премудрость“ 1779 . Оно, восприняв на Себя полное существо человека, глаголет на земле: „Дух Господень на Мне“.... Это – момент исполнения всех обетований, преобразований и пророчеств, которые все были приуготовлением к этому событию. В Опыте изучения Ев. Иоанна (стр. 91 и др. ссылки на Св. Отцов стр. 113 и 143 части I) мы говорили о том, что Дух Святый при крещении Господа Иисуса освящал в Нем всего человека, все человечество, „дабы человек мог обожиться, вследствие того, что Бог вочеловечился“. (Гр. Богосл. Письмо к Квидонию, в славянском изд. 1843, ч. 2-я, лист 249). „Господь помазал Меня“, глаголет воплощенный Сын Божий, открывая человечеству, что Он-тот, которого ждали под именем: Мессия или в греч. переводе Христос. „Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих“ 1780 , говорит Пс. 44 -й, ст. 8, открывающий, что Бог помазующий и Бог помазуемый единосущны, точно также как в Пс. 109 „сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня“.... В 4 т. Св. Лет. мы указывали еще по поводу Пс. 44 -го (ч. I, стр. 231, ср. стр. 239), что Мессия есть Помазанник по преимуществу и что все другие ветхозаветные помазанники, первосвященники, пророки и цари только прообразовали этого великого и вечного Первосвященника ( Евр. 6:20, 7, 8:1–6, 9:11–28, 10:5–14,21 ). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла «ДА ИСПОЛНЯТСЯ УСТА НАША» [слав. , греч. Πληρωθτω τ στμα μν (обычно именуется по первому слову: Πληρωθτω)], песнопение византийского чина Божественной литургии , исполняемое по завершении причащения . Текстуально «Д. и.» (см.: Служебник. С. 148; Часослов. С. 124-125; Taft. P. 296-299) является развернутым парафразом стиха Пс 70. 8 ( ); аналогичные песнопения, исполнявшиеся по окончании причащения и основанные на том же стихе, известны не только в визант., но и в древней иерусалимской (см.: Leeb. S. 124-136; Frøyshov. T. 1. P. 43; ср.: Mateos. P. 55), а также сир. (см.: Brooks. P. 690-691) и копт. ( Quecke. P. 104) традициях (см.: Taft. P. 278-288). В к-польскую богослужебную традицию исполнение «Д. и.» было введено, согласно «Пасхальной хронике», в 624 г., в патриаршество Сергия (с этим связана встречающаяся иногда атрибуция ему «Д. и.»). Пелось оно после «последнего стиха причастного (псалма)» (Chron. Pasch. Col. 1001). Из этого следует, что в ту эпоху псалом еще не был редуцирован до единственного стиха, и «Д. и.» было введено как периссий (дополнительный тропарь к визант. антифонам - ср., напр., со ст. «Единородный Сыне» ) к этому псалму, что объясняет наличие Аллилуия , завершающего причастный псалом, в конце «Д. и.». Знаком для начала песнопения служило заключительное славословие причастного псалма; впосл., с усложнением визант. чина литургии, от целого псалма остались лишь стих- причастен (исполняемый во время причащения духовенства) и священнический возглас «Всегда, ныне и присно и во веки веков» (возглашаемый по окончании причащения мирян, во время перенесения Чаши со св. престола на жертвенник) перед «Д. и.» (см.: Taft. P. 288-300). Такое положение этого песнопения указывается в множестве греч., груз., слав. и проч. рукописей и изданий правосл. чинов литургий святителей Василия Великого, Иоанна Златоуста и Преждеосвященных Даров X-XXI вв., причем священнический возглас, из-за отсутствия псалма переставший восприниматься как его заключительное славословие, был дополнен в начале произносящимися вполголоса словами: «Благословен Бог наш». |
|
|
