| Лучшим комментарием к этим двум выражениям служат следующие слова ап. Павла: «яко Тем ( Быт.1:10 ) создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая» ( Кол.1:16 ). Прикровенность же указания на мир ангелов вызывалась у Моисея особыми, педагогическими мотивами, именно, его желанием устранить всякий повод к многобожию для склонного к нему Еврейского народа, для которого ангелы могли служить большим соблазном считать их за низшие божества 148 . Сказав о происхождении всей вселенной от Бога, Моисей, затем, останавливается своим вниманием на земле, как арене деятельности человечества, историю которого он намерен предложить далее, и говорить здесь о первоначальном виде земли – хаотическом смешении составляющих её элементов и последовательном благоустроении её в гармонический космос. В предыдущем стихе бытописатель указал происхождение первовещества мира, в настоящем он дает его описание, характеризуя первобытный вид двумя эпитетами . Слово земля, в отличие от его синонима указывает на неё, как на противоположность небу ( Быт.2:4 ) или воде ( Быт.1:10 ), словом, как на место обитания всего живущего ( Ис.53:8 ) 149 . В более же общем смысле оно обнимает собой весь земной шар, со включением сюда моря ( Быт.2:4; 14:19, 22 ; Пс.68:35 ) и видимого неба, как его наружной, атмосферной оболочки 150 ( Быт.1:7 ). Что здесь имеется в виду именно этот последний смысл термина , это, по справедливому замечанию Dillmann " a, следует из контекста речи, по которому лишь впоследствии, именно в третий день творения, из первобытного состояния выделяется твердь или видимое небо ( Быт.1:7 ) 151 . Первоначальный вид этой «земли» характеризуется двумя признаками . Филологическое значение обоих этих терминов настолько тождественно, что их нет возможности различить, почему они и в самой Библии обычно употребляются совместно, служа, таким образом, большему усилению лежащей в основе их общей мысли «о пустоте, ничтожестве, беспорядке и разрушении» ( Иов.26:7 ; Ис.40:17 , Иер.4:23–26 ; Пс.45:18 ) 152 . |
| Состояние праведных есть состояние покоя или успокоения от трудов: «…они упокоятся от трудов своих…» (Откр. 14, 13). Ап. Павел сравнивает этот покой с покоем Бога в 7-й день: «Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих» (Евр. 4, 10). Но покой Божий по окончании дел творения не есть состояние бездействия, потому что Бог хотя и не создает новых видов существ, тем не менее непрестанно промышляет о всем мире. Поэтому состояние праведников не есть состояние праздного ожидания и бездеятельности или некое подобие сна — это состояние деятельное, которое предполагает молитву, личностное общение и познание. О познании апостол говорит: «…теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор 13, 12). О том, что состояние праведных предполагает их общение между собой, говорит Господь: «…многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном» (Мф. 8, 11). Усопшие узнают друг друга, например, богач, Лазарь и Авраам. Это общение есть общение не только между собой, но и с Ангелами (Евр. 12, 22-24). 1.3.2. Состояние душ грешников после частного суда Об этом нам очень мало известно. Место пребывания грешников после частного суда Евангелие называет, во-первых, «адом» (Лк. 16, 23, Деян. 2, 51). «Ад» (греч. — αδης) буквально означает «место, лишенное света». В Писании оно также называется «преисподними местами земли» (Еф. 4, 9), просто «преисподней» (Флп. 2, 10), «тьмой кромешной» (Мф. 22, 13; 25, 30), наконец, «темницей духов» (1 Пет. 3, 19). В православном исповедании (Чл. 68) сказано, что грешники пребывают «в местах осуждения и гнева Божия». Как описывает это состояние Свщ. Писание? Прежде всего, это состояние удаления от Бога. Господь говорит грешникам: «…отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7, 23). Грешники, в отличие от праведников, не имеют покоя: «…червь их не умирает, и огонь не угасает» (Мк. 9, 44). Причиной этих мучений являются угрызения совести и неудовлетворимая страсть. Ап. Павел говорит об этом состоянии: «Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое…» (Рим. 2, 9). Скорбь и теснота усиливаются ведением о блаженном состоянии праведников, сознанием невозможности выйти из места мучения, ибо «…утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут…» (Лк. 16, 26). Это различие в состояниях между праведниками и грешниками и невозможность по своей воле перейти из одного состояния в другое было уже в ветхозаветном шеоле. Хотя в шеоле пребывали и праведники, и нечестивые (Пс. 88, 49; Иов. 30, 23), тем не менее находились они в различном состоянии. После сошествия Христа во ад праведники были Им из шеола изведены (1 Пет. 3, 18-20). |
| Из указанных отношений к библейскому тексту со стороны иудейских книжников вытекают многие важные следствия, из которых наиболее важны для нас следующие два. 1) Указанные корректуры по своему характеру свидетельствуют о крайнем ослаблении интеллектуальных сил в иудейском народе, представители которого не умеют понять самой простой метафоры и в своих толкованиях самым грубым образом уродуют прекрасные поэтические выражения библейских писателей. 2) Многочисленность и дерзость этих корректур свидетельствуют о значительном авторитете, окружавшем в глазах народа учителей закона, авторитете, по выражению их самих, превосходившем авторитет слова Божия. Но уже в самых тех источниках, в которых упрочивается произвольное чтение многих мест Ветхого Завета, дает себя заметить и реакция против подобного отношения к тексту со стороны иудейских толкователей. Напр. мидраш Когелет, объясняя слова Еккл.7:5 ; «лучше слушать брань мудрого, чем песню глупых», под глупыми разумеет «тургеманимов, в своем произвольном отношении к тексту доходивших до замещения библейского текста вымыслами собственной фантазии». Эта реакция в своем дальнейшем развитии вытеснила из памяти народной корректурные чтения и восстановила первоначальную чистоту текста на основании всегда хранившихся в синагогах древнейших списков, недосягаемых для произвола корректоров. Нынешняя масоретская Библия сохранила любопытные образцы так называемых контр-корректур или обратных корректур, которыми изгонялись из текста произвольные поправки соферимов. Вот что говорит об этом вавилонская гемара (Nedarim 37, 38): «галаха Моисея с Синая узаконяет некоторые поправки священного текста, чтение некоторых слов таких, которые не стоят в тексте и устранение из текста некоторых слов таких, которые находятся в нем; поправки должны быть сделаны Быт.18:5, 24, 55 ; Чис.31:2 ; Пс.68:26 , где стоит achar, a должно быть veachar и Пс.36:7 , где стоит mischpatecha, а должно быть umischpatecha; прибавки к тексту некоторых несуществующих ныне слов должны быть сделаны 2Цар.8:3 ; 2Цар.16:23 ; Иер.31:38 ; Иер.50:29 ; Руф.2:11 ; Руф.3:5, 17 ; наоборот устранение стоящих в тексте некоторых слов должно быть сделано 2Цар.5:18 ; Иер.32:11 ; Иер.51:3 ; Иез.48:16 ; Руф.3:12 ». |
| 2700. См.: 2Кор. 11. 26. 2701. Ср.: Деян. 16. 22. 2702. Ср. у Филона, opif. mund. 27. 82: «Решив сочетать начало и конец в возникших [сущностях], Бог [избрал] необходимое и самое любимое и соделал началом небо, а концом — человека» (см.: Филон Александрийский Толкования Ветхого Завета/Пер. и комм. А. В. Вдовиченко, М. Г. и В. Е. Витковских, О. Л. Левинской. М., 2000) 2703. То есть человек. 2704. См.: Мф. 24. 35. 2705. См.: 1Кор. 15. 53. 2706. Ср.: 1Кор. 7. 31. 2707. Ср.: 1Кор. 15. 51–54. 2708. Согласно библейской космологии, небо представляет собой твердь (firmamentum), отделяющую воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью (ср.: Быт. 1. 7). 2709. Ср.: 1Кор. 10. 4. 2710. Ап. Павел в своей речи на Ареопаге цитирует полустишие Арата, автора III в. до н. э. (см.: phaenom. 5). 2711. Ср. у Филона, opif. mund. 25. 77: «Бог, наделив человека разумным к Себе родством, которое из даров было прекраснейшим, ни в чем не отказал прочим созданиям, но человеку, как самому родному и любимому существу, предуготовил все в мире, пожелав, чтобы сразу по возникновении он не нуждался ни в чем — ни для жизни, ни для добродетельной жизни, из которых первое обеспечивается изобилием и достатком потребляемого в пищу, а второе — созерцанием небесного, пораженный которым ум устремляется к небесному и жаждет его познать». 2712. Ср.: epist. II. а также у Плотина (cnn. 1. 6. 6–11). 2713. Ср. у Филона (opif. mund. 26. 79). 2714. Ср. у Цицерона (tusc. 4. 37–38). 2715. См: Еф. 2. 15–16. Ср. также у Филона (opif mund. 26. 81). 2716. Ср. у Филона (opif. mund. 29. 79). 2717. См.: Рим. 10. 4. 2718. Ср. Рим. 8. 21. 2719. См.: Пс. 88. 9. 2720. Ср. у Филона, opif. mund. 28. 83: «Из всего возникшего человеку следовало оказаться последним для того, чтобы, неожиданно явившись в конце, он смог привести в изумление все прочие живые существа». 2721. νος — ум. (греч.) У свт. Амвросия νος практически равняется душе, ср. свойства души, описанные Цицероном (tusc. 1. 66–68). — Примеч. ред. 2722. Ср.: 1Петр. 1. 8. Ср. у Филона (opif. mund. 23. 69) |
| Ин 15:23. Ненавидящий Меня ненавидит и Отца Моего. Потом, так как они везде ссылались не на иное что, как на то, что вступаются за Отца (ибо говорят: «Этот человек не от Бога», и тому подобное (Ин 9:16); посему прибавляет: «Ненавидящий Меня ненавидит и Отца Моего». Таким образом, и это нимало не служит к оправданию их. Ин 15:24. Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего. Я же не только учение преподавал, но и дела творил, каких никто другой не делал, например, чудо над слепым, над Лазарем и прочие подобные. Какое же у них оправдание? Я со Своей стороны преподавал учение на словах и присовокупил доказательство от дел. И Моисей (Втор 18:18–22) заповедует слушаться того, кто чудеса творит и учит благочестию. А они теперь и видели такие дела, и однако возненавидели и Меня, и Отца Моего. Ин 15:25. Но да сбудется слово, написанное в законе их: возненавидели Меня напрасно. Потом ссылается на свидетельство пророка: «Возненавидели Меня напрасно» (Пс 68:5). Ненависть их родилась от одной только злобы, а не от иной причины. Законом, как мы часто говорили, называет не только Закон Моисеев, но и Книги пророков, как и здесь назвал Законом Книгу Давида. Давид Духом Святым вперед возвещал, что будет делать злоба их; а они, без сомнения, по злобе исполнили предсказанное пророком и тем подтвердили истину пророчества. Ин 15:26. Когда же приидет Утешитель, Господь сказал ученикам: «Вас будут гнать, слова вашего не будут соблюдать». Они могли сказать: «Господи, зачем же, наконец, Ты посылаешь нас? Как нам будут верить? Кто будет внимать нам? Кто послушает нас?» Дабы не сказали этого, Господь прибавляет: «Когда приидет Утешитель, Он будет свидетельствовать о Мне». Он — свидетель достоверный. Посему обличаемые от Духа в том, что они грешат безответно, будут принимать вашу проповедь. Которого Я пошлю вам от Отца, Слова «Которого Я пошлю», показывают равенство Его с Отцом. Ибо в ином месте сказал, что Отец пошлет Духа (Ин 14:26), а здесь говорит, что Он Сам пошлет Его. Сим показывает не что иное, как равенство. А чтобы не подумали, будто Он восстает против Отца, когда посылает Духа иною властью, прибавил «от Отца». Пошлю Его Сам, но «от Отца», то есть по благоволению Отца, и пошлю вместе с Ним. Ибо Я не извожу Духа из Собственных недр, но от Отца Он подается через Меня. |
| Ни в одном из греческих переводов ветхозаветных священных книг не отражается столь ясно еврейский колорит, как именно в книге Иудифь, – здесь каждая почти нить рассказа имеет чисто-еврейскую окраску. Фразеология и синтаксическое построение книги носят на себе столь сильный отпечаток еврейского языка, что всякий филолог, достаточно знакомый с еврейскою литературою, в каждом почти выражении рассматриваемой книги может видеть свидетельство о еврейском подлиннике её и не затруднится узнать, как та или другая фраза была выражена в подлиннике 13 . Писатель, которому греческий текст книги Иудифь обязан своим происхождением, обнаруживает в своём труде достаточное знакомство с греческим языком, и если он при всём том очень часто пользуется гебраическими способами выражения, то ото ясно показывает, что он писал не самостоятельно, не свободно, но был связан еврейским оригиналом книги, которому следовал большею частью буквально. Задачу своего труда он, без сомнения, полагал не в свободном переложении подлинника на чисто-греческую речь, но в возможно точнейшем, буквальном переводе подлинника. Поэтому-то многие мысли подлинника приняли в греческом переводе форму выражения, свойственную не столько греческому, сколько еврейскому языку. Таковы напр. выражения: σφδρα (), которое в различных сочетаниях около 30-ти раз встречается в нашей книге, – σφδρα σφδρα ( Иудиф.4:2 ) [ ( Быт.7:19 , Исх.1:7 , Чис.14:7 , Иез.16:13 )], πολς σφδρα ( Иудиф.5:9, 18, 10:7, 12:20 ) [ ( Быт.15:1 , 1Ездр.10:10 )], πλθος πολ σφδρα ( Иудиф.1:16, 2:17, 7:18 ) [ ( Иез.47:10 )] и т. п.; κληρονομεν ( Иудиф.5:15 ) [ ( Быт.15:7, 8 , Лев.20:24 ; Втор.2:31 , 1Ездр.9:11, 12 )]; μνα μερν ( Иудиф.3:10 ) [ , ( Быт.29:14 , 4Цар.15:13 ); сн. ( Быт.41:1 )]; διατθεσθαι ( Иудиф.5:18 ) [ ( Быт.15:18 , 1Ездр.10:3 , Ис.55:3, 61:8 )]; οκος вместо νας ( Иудиф.4:3 ) [ 1Ездр.10:16 ; Дан.5:23 )]; κατασοφζεσθαι ( Иудиф.10:19 ) [ ( Исх.1:10 )]; πσα σαρξ ( Иудиф.2:3 ) [ ( Быт.6:12, 17, 19 , Ис.40:5, 6 ); ( Дан.4:9 )]; βαλεν ν λθοις ( Иудиф.6:12 ) [ ( 2Пар.26:15 )]; ν στματι ρομφαας ( Иудиф.2:27 ) [ ( Быт.34:26 , Нав.6:20, 8:24, 10:28 , Втор.13:15, 22:13 )]; καστος πρς τν πλησον ατο ( Иудиф.7:4 ) [ ( 1Цар.10:11, 20:3 )]; Κριος συντρβων πολμους ( Иудиф.9:7, 16:2 ) [ ( Исх.15:3 , Ис.42:13 )]; Κριος νομ σοι ( Иудиф.9:8 ) [ ( Исх.15:3 , Пс.68:5 )]; κατ πρσωπον το ναο ( Иудиф.4:11, 13 ); κατ πρσωπον σδρηλμ ( Иудиф.3:10, 5:14, 12:13 ) [сн. |
| 22 По заключении канона, книги не вошедшие в состав его, получили наименование (genusim, от , вопить, хоронить), апокрифы, скрытые. Они разделялись на два разряда: 1) церковные (Ecclesiastici), вошедшие в 70 и 2) псевдо эпиграфы, как (sifre minin), писания еретиков, находящихся вне иудейства (profan externi, ). Первоначально все книги читались без запрещения. Первое запрещение последовало только в самом конце 1-го в. по Р.Х. Именно раввину Акибе приписывается первое строгое изречение: «кто читает (внешние еретич. книги) тот не имеет части в будущем мире». Hamburger. R. E. II, s 68–69. 23 Пророческая идея завета, говорит Schürer (Geschichte, II, 465), которую Бог заключил с избранным народом, была понята в чисто юридическом смысле: завет есть правовой договор, через который обе договаривающиеся стороны взаимно обязываются. Народ обязывается исполнить с пунктуальной точностью данный ему от Бога закон; Бог обязывается ниспосылать народу обещанные награды, по мере исполнения закона». Ср. Baldensperger, Mess. Арок. Hoffnungen, s. 77, 88. 25 Hamburger относит написание книги Варуха к середине 2 в. до Р.Х.; а Товит лет за 70 до Р.Х. (R. E. II, s. 67). 26 Ср. Проф. А.В. Смирнов, «Псалмы Соломона». Казань, 1896, стр. 22, 28; его-же, Мессиан. ожидания, стр. 66–70. 29 «И во грехах наших восстали против нас грешники, напали на нас и изгнали нас те, которым ты не обетовал; силою отняли (власть)... Сделали опустевшим престол Давида в торжествующей гордости, и Ты, Боже низвергнешь их и возьмешь семя их от земли... Воззри, Господи, и восставь им царя их, сына Давида, во время, какое Ты, Боже, избрал, чтобы царствовал над Израилем отрок твой», Пс.17:6,8,23 . 32 См. Проф. А.В. Смирнов, Книга Юбилеев или Малое бытие. Вып. 2-ой. Казань, 1895, стр. 12–14, его-же, Мессиан. ожидания, стр. 72, 73. 38 I. Langen, Das Judenthum in Palastina, s. 446: „enthält diese Schrift eine so geistige und religiöse Auffassung von der messianischen Zeit, wie wir sie in jener Periode nicht zu suchen gewohnt sind“. |
| Души осужденных, далее, не будут и не могут иметь того блаженного покоя, который отличает загробное состояние душ праведных. Так как неподкупный голос совести в загробной жизни пробудится со всей силой, сознание и память будут сохранять и души осужденных, то они необходимо должны испытывать постоянные угрызения совести за свои грехи, которая будет терзать непрестанно, как червь неумирающий (Мк 9, 44). В земной жизни грешник еще мог заглушать голос своей совести, находя временное забвение и успокоение в удовлетворении разных похотей и страстей. Но этим путем нельзя заглушить голос совести в будущей жизни, ибо там нет ничего, могущего удовлетворить прежним запросам грешника. Там ни женятся, ни посягают (Мф 17, 30), там нет и других плотских потребностей и предметов к их удовлетворению (Лк 12, 20; Апок 18, 10–14). Отсутствие блаженного покоя в душе, наполняющее ее невыразимым мучением, должно усиливаться, с одной стороны, ведением ο блаженном состоянии душ праведников (Лк 13, 28; 16, 23), с другой, — сознанием, что и она была предназначена Господом к таковому же блаженству, но лишена его по собственной вине. Наконец, души осужденных будут находиться в сообществе с другими, подобно им несчастными душами и особенно с злыми духами (1 Пет 3, 18). Взаимообщение же грешников как между собой, так и с духами тьмы, при невозможности приблизиться к престолу Божию, ибо пропасть велика утвердися (Лк 16, 26), должны еще более уяснять им великую степень нравственного их падения и усиливать тем общее их мучительное чувство. Место обитания душ умерших грешников в Ветхом Завете называется шеолом. В шеоле, по ветхозаветному учению, находились души всех умерших, как праведных, так и нечестивых (Пс 88, 49; Иов 30, 23). Те из находившихся в шеоле, которые уверовали проповеди Господа, сходившего душою Своею во ад, были взведены в светлые обители Отца небесного (1 Пет 3, 18–20). Но Новый Завет определенно учит, что души умерших, отринутых от блаженного единения со Христом, не там, где пребывают праведники, не в небесных обителях, но в таких, которые соответствуют их нравственному состоянию. Так, об удавившемся Иуде говорится, что он пошел в свое место (Деян 1, 25). Место пребывания душ грешников обычнее называется в Новом Завете адом — αδης (от εδω, εδος и ), т. е. местом, лишенным света, темным (Лк 16, 23; Деян 2, 51; ср. Мф 11, 23; Лк 10, 15), также преисподними местами земли (Еф 4, 9), преисподнею (Фил 2, 10), тьмою кромешною (Мф 22, 13; 25, 30, 46), темницею духов (1 Пет 3, 18). Нет необходимости понимать под адом только посмертное мучительное состояние душ грешных без указания на пространство, так как душа человека не вездесуща. В неизмеримом пространстве мира не все области бытия качественно одинаковы, и души грешников обитают не там, где праведных, а в худших, — «в местах осуждения и гнева Божия» (Прав. испов. 68). § 177. Молитвы церкви за умерших |
| Тесная связь между тем и другим коленом продолжается, как увидим, далее, и позднее. Связь эта так тесна, что колена Ефремово, Вениаминово и Манассиино в представлении народа объединяются между собою. «Пастырь Израиля! внемли; водящий, как овец, Иосифа, восседающий на херувимах, яви Себя. Пред Ефремом и Вениамином и Манассиею воздвигни силу Твою и приди спасти нас ( Пс.79:2,3 ), говорится в одном из псалмов Асафовых. Из этих слов видно и то, что некогда эти колена представляли собою как бы весь народ, и, следовательно, стояли во главе его. Псалмопевец обращается к Богу с молитвою от лица всего народа и, называя некоторые колена, смотрит на них, как на представителей всего народа. Такое положение Ефрем и с ним соединенные колена занимали прежде царствования Давида, на что указывают слова псалма 77-го: «и отверг (Господь) шатер Иосифов, и колена Ефремова не избрал. А избрал колено Иудино, гору Сион, которую возлюбил» (ст. 67, 68). Колено Иудино избрано в царственное колено в лице Давида (ст. 70), отвержение Иосифова колена последовало пред этим, следовательно, до этого времени колено Ефремово, так или иначе, удерживало за собою первенство в израильском народе. Таким образом, с избранием царя из колена Вениаминова Ефремово колено не может считать себя вполне обойденным. Отвечая в этом, хотя и невполне, требованиям времени, избрание в цари Саула – вениаминяннна еще более и почти единственным образом отвечает другим его требованиям. Колено Вениаминово очень мало в сравнении с другими коленами. При первом исчислении при Синае в нем тридцать пять тысяч четыреста человек ( Числ.2:23 ); менее его одно колено Манассиино (с 32,200 человек Ст. 21). При втором исчислении оно, по своей численности (45,600 человек Числ.26:41 ), занимает средину между коленами и даже сильнее Ефремова колена (32,500 человек Ст. 37). В начале периода судей ( Суд.20:28 ), в междоусобной войне со всеми коленами израилевыми, оно ослаблено до минимума, – лишь 600 человек должны восстановить его среди других колен ( Суд.20:47–21:23 ). |
| ( 1Цар.17:46 ). 489 Возражения основываются исключительно почти на употреблении слов будто бы позднейшего происхождения (ст. 4), которое слышится уже в имени первого человека , имеющий в себе подобие, или сотворенный по подобию – ( Быт.1:26 ) – Божию (- из – подобие и прибавочного , по форме образования производных имен , или (V ), (V ) и др. под. См. Fursts – Hebraisch. Handworterb. 1863 r Bd 1 S 2, 23 и 300; ср подобное же словопроизводство в Прав. Собеседн. 1870, ноябрь: «значение имени человек» – что и дало основание параномазии настоящего места: т.е. как бы так: сотворенный по подобию Божию после своего падения стал подобен дуновению, … praef. вм. (ст. 15), встречающегося и в очень древних писаниях, напр. Суд.5:7, 6:17 , Иов.19:29 , также в сложных собственных именах древняго происхождения ( Исх.6:22 , Лев.10:4 ), ( Быт.4:18 ), в трех других псалмах, приписываемых Давиду: 122:4, 124: 1, 2, 6, 133:2 (по евр.) и весьма обыкновенного уже в Писаниях Соломоновых ( Песн.1:7 и мн. др.; Еккл.1, 7:11 и мн. др.), и слова в значении избавлять, освобождать (ст. 7, 10, 11), которое скорее следует отнести к так называемым παξ λεγμενα, составляющим признак древности и оригинальности писателя. 491 Из числа этих псалмов: 11, 12, 16, 34, 68 и 108-й по отношению к Саулову гонению объясняются и в Толков. Псалт. из от. Св. Синода Пр. Иринея. Бл. Феодорит к этому же времени относит еще Пс. 35 . Из новейших толкователей Calmet, Toluck, Hengstenberg, Keil, Delitzsch, Bunsen, Mollu др., также большую часть этих псалмов, хотя и не все одни и те же псалмы объясняют о Сауловом гонении. По изъяснению Преосв. Иринея, в толковании на Псалтирь слова: «удиви милость свою во граде ограждения» – не более как простой образ божественной защиты, подобно таким же образом в ст. 4; почему в русск. перев. Библ. Общ., согласно с переводом Симмаха, приводимом у бл. Феодорита, они передаются с объяснительною прибавкой: «как бы введя меня в укрепленный город». Но почему же не разуметь буквально действительный город Секелаг, доставивший наконец Давиду безопасное убежище, тем более, что со времени поселения его в этом городе начинается уже в его жизни поворот от унижений к возвышению и славе (Ср. |
|
|
