| 975 В специальном исследовании, посвященном теме причастности у свт. Григория, Дэвид Балас (Balas D. ΜΕΤΟYΣΙΑ ΘΕΟY. Mans participation in Gods perfections according to st. Gregory of Nyssa. Romae, 1966. Pp. 61–62), анализируя этот фрагмент из «Против Евномия», отмечает, что, противопоставляя в нем обладание благом по причастности обладанию по природе, свт. Григорий следует свт. Василию Великому , который в своем трактате «Против Евномия» писал, что ангельские силы в зависимости от меры любви к Богу освящаются по причастности, в то время как Святой Дух обладает святостью природно, а не по причастности, являясь раздаятелем святости (Против Евномия 3: PG 29b, 660.14–30). Говоря же о различии между свт. Григорием и свт. Василием, следует отметить, во-первых, то, что если у последнего речь идет о причастности ангельских сил святости, подаваемой Святым Духом, то первый пишет о причастности существ умной природы (человеческих индивидов) Божественной сущности, и, во-вторых, это различие проявляется в том, что свт. Григорий, в отличие от свт. Василия, использует терминологию, заимствованную из логических сочинений: подразумевая, что в отношении сущности запрещен принцип «большего и меньшего», свт. Григорий указывает, что этот принцип находит свое проявление в ином плане: для сущих чувственной природы он проявляется в отношении присущих им качеств, а для сущих умной природы – в отношении причастности высшей, Божественной природе. Тем не менее оба автора с целью сохранения различия между тварным и Божественным в случае, когда тварное особым образом приобщено к Божественному, противопоставляют то, что по причастности, тому, что по природе, – и в этом проявляется платоническая парадигма причастности (заимствованная Каппадокийскими отцами, вероятно, не собственно у платоников, но у Оригена (Толкования на псалмы (в катенах) 135: PG 12,1656А) или свт. Афанасия (Против язычников 46 и др.)). 976 Знаменитое учение свт. Григория об эпектасисе – бесконечном приближении к бесконечному Божеству. Вопрос о предпосылках учения об эпектасисе в доктрине Плотина активно обсуждался в литературе (ср.: Эннеады 5.5.10.1923; 6.9.6.1–20), см.: Meredith A. The Divine Simplicity. Contra Eunomium, 1.223–241/«Contra Eunomium Г en la produccion literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa/Ed. L. E Mateo-Seco. Pamplona, 1988. Pp. 347–348; Corrigan K. Ecstasy and Ectasy in Some Early Pagan and Christian Mystical Writings 11 Greek and Medieval Studies in Honor of Leo Sweeney, S J./Ed W. Carroll and J. Furlong. New-York. Pp. 27–38), однако представляется однозначным, что в явном и ясно проговоренном виде тема бесконечной причастности высшему беспредельному началу характерна именно для учения свт. Григория. Развивая эту тему, св. Григорий отталкивался, вероятно, в первую очередь от учения Оригена , см.: О началах 1.3.8. |
| 975. Тема причастности Божественной сущности (природе) до Ареопагита встречается также у свт. Афанасия Великого (Первое послание к Серапио–ну: PG 26, 585В–С), свт. Григория Богослова (Слово 23.11: PG 35, 1164А–В (в рус. пер.: Слово 22)), прп. Макария Египетского (I: Беседа 150.1.8.1–9.1; III: Беседа 8.2.18–24; Беседа 16.6.22–27 и др.), свт. Кирилла Александрийского и др., после Ареопагита (который повлиял на изменение данной парадигмы) — например, у прп. Симеона Нового Богослова (Нравственные слова 3.82–86; Гимн 7.30–36, 50.153–154 и др.). 976. В специальном исследовании, посвященном теме причастности у свт. Григория, Дэвид Балас (Balas D. ΜΕΤΟΥΣΙΑ ΘΕΟΥ. Mans participation in Gods perfections according to st. Gregory of Nyssa. Romae, 1966. Pp. 61–62), анализируя этот фрагмент из «Против Евномия», отмечает, что, противопоставляя в нем обладание благом по причастности обладанию по природе, свт. Григорий следует свт. Василию Великому, который в своем трактате «Против Евномия» писал, что ангельские силы в зависимости от меры любви к Богу освящаются по причастности, в то время как Святой Дух обладает святостью природно, а не по причастности, являясь раздаятелем святости (Против Евномия 3: PG 29b, 660.14—30). Говоря же о различии между свт. Григорием и свт. Василием, следует отметить, во–первых, то, что если у последнего речь идет о причастности ангельских сил святости, подаваемой Святым Духом, то первый пишет о причастности существ умной природы (человеческих индивидов) Божественной сущности, и, во–вторых, это различие проявляется в том, что свт. Григорий, в отличие от свт. Василия, использует терминологию, заимствованную из логических сочинений: подразумевая, что в отношении сущности запрещен принцип «большего и меньшего», свт. Григорий указывает, что этот принцип находит свое проявление в ином плане: для сущих чувственной природы он проявляется в отношении присущих им качеств, а для сущих умной природы — в отношении причастности высшей, Божественной природе. Тем не менее оба автора с целью сохранения различия между тварным и Божественным в случае, когда тварное особым образом приобщено к Божественному, противопоставляют то, что по причастности, тому, что по природе, — и в этом проявляется платоническая парадигма причастности (заимствованная Каппадокийскими отцами, вероятно, не собственно у платоников, но у Оригена (Толкования на псалмы (в катенах) 135: PG 12,1656А) или свт. Афанасия (Против язычников 46 и др.)). |
| Григория Нисского , вовсе не обязательно подразумевает, что они учили, что к Богу приложимо «выбирание» (см. прим. 535). См. также нашу статью Беневич 2014, где разбирается соответствующая проблематика применительно к Thesaurus св. Кирилла Александрийского . Вот аргументация прп. Максима: «если преднамеренный выбор Христов соответствует природе, то мы не только признаем их [монофелитов]… дерзко и необдуманно делающими природу Христа иной – средней между Божеством и тварью, но и осмеем как безумно делающих Христа восприимчивым по природе к противоположностям соответственно преднамеренному выбору, словно простого человека, в согласии с Несторием. Если же выбор Его (согласно им) противен природе, обойду молчанием это богохульство, чтобы как-то нечаянно не осквернить язык опровержениями против них. Ведь утверждая, что у Христа есть выбирающая воля, они определенно намекнули на то, что ипостась Христа способна в соответствии с природой двигаться и против природы. Таков ведь, как я уже сказал, преднамеренный выбор. А если выбор Христов характеризует Его ипостась, то они Его отделили – соответственно этой „Его воле“ – как разнящегося прикидкой и намерением от Отца и Духа. Ведь наблюдаемое в Сыне как особенность ипостаси никак не может быть общим по ипостаси Отцу и Духу» (opusc. 1: PG 91, 29B–C). При этом следует отметить, что учение об одной ипостасной воле у Христа прп. Максим оспаривает уже на ранней стадии полемики с монофелитами (еще не называя ее гномической или произволительной – возможно, на этой стадии полемики он еще не знал во всей полноте употребляемой монофелитами терминологии, которая к тому же менялась). Наряду с отрицанием у Христа одной ипостасной энергии (см., напр., opusc. 7: PG 91, 85B; 88A; opusc. 8: PG 91, 108C–D; 109A; opusc. 20:232D), он не менее определенно, аргументируя аналогичным образом, уже в opusc. 8, а может, и ранее (если opusc. 24 и 25 были написаны прежде opusc. 8), говорит о невозможности приложения ко Христу одной ипостасной воли, которая, если была бы к Нему приложена, отделила бы Его по воле от Отца и Св. Духа, что разделило бы Св. Троицу (opusc. 8: PG 91, 100B). Этот аргумент неоднократно встречается у прп. Максима и в других сочинениях (напр., opusc. 24:269A; opusc. 25: PG 91, 272B). Так что уже применительно к этой проблематике прп. Максиму пришлось провести четкое различие между планами природным и ипостасным, подчеркивая, что Божественная природная воля во Христе была единой у Него с Отцом и Св. Духом, а ипостасная воля к Нему неприложима. Как видно из приведенного отрывка из opusc. 1: PG 91, 29B–C, прп. Максим использует тот же аргумент против учения об одной гномической воле, если понимать ее как ипостасную, что он приводил с самого начала полемики, еще не называя эту волю «гномической». В opusc. 1 он, очевидно, учел то, что монофелиты, например тот же Пирр (disp. Pyrr.: PG 91, 308D), называли свою «одну волю» гномической. |
| 808. Ср. также аргументацию Аэция, который, возможно, опираясь на учение Хрисиппа о языковой аномалии, доказывал, что отрицающее имя может выражать некоторое положительное свойство, и наоборот (см. в разделе, посвященному Аэцию, в данном томе «Антологии»). 809. Метафизика 1017a32ff. 810. Там же 1027bl7ff. 811. Против Евномия: PG 29b, 540.13. 812. Несколько более подробно о разбираемых выше темах см. в статье: Бирюков АС. Об «онтологической дифференции» у Аристотеля в перспективе формирования философского языка патристики//VERBUM. Вып. 8. Medievalia: идеи и образы средневековой культуры. СПб., 2005. Сс. 230–241. 813. Притч. 8, 22, ср.: 1 Кор. 1, 24. 814. Мы приводим здесь более пространный фрагмент из Евномия, чем св г. Василий, когда он, как обычно в «Против Евномия», приводит цитату из «Апологии» Евномия, которую собирается опровергать, — т. к. опровержение Евномия свт. Василием строится на его работе с более обширным объемом текста Евномия, чем он непосредственно приводит. 815. PG 29b, 577–580. 816. Апология 15, 21. 817. Понятие «означаемого» (то σμαινμενον) (=λεκτν, лектон) введено в философию стоиками. «Означаемое — та [смысловая] предметность, выявляемая в звуке (φων), которую мы воспринимаем как установившуюся в нашей мысли (Βιανοφ) и которую не воспринимают варвары, хотя они и слышат слово» (Секст Эмпирик. Против ученых 8.11—12 (=SVF II, 166), пер. А. А. Столярова с изм., цит. по изд.: Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Хрисипп из Сол/Пер. и комм. А. А. Столярова. М., 1999. Ч. 1. С. 82). Т. е. «обозначаемое» отличается от мысли тем, что последнее не явлется языковой реальностью, в то время как первое — относится к реальности языка (ср.: «…которую не воспринимают варвары, хотя они и слышат слово»). Введя это понятие, стоики пришли к четырехчастнон модели языка (обозначающее (звуки слова) — обозначаемое — представление (. мысль) — предмет), в отличие от трехчастнон аристотелевской, не включающей понятие обозначаемого (см.: Об истолковании 1.3). О четырехчастности лингвистической системы стоиков см.: Перельмутер И. А. Философские школы эпохи эллинизма//История лингвистических учений. Древний мир. А., 1980. Сс. 188–190. |
| С целью предохранения священного текста от изменения и на будущее время, талмудисты издали много мельчайших правил о тщательнейшей переписке священного текста. Они точно определяли форму библейских манускриптов, отличительные черты манускриптов еврейского и иноземного происхождения (Gittin. fol. 45, 2), часто повторяли правило, что библейские манускрипты нужно переписывать со всевозможной тщательностью, наставляли переписчиков, чтоб всемерно старались избегать смешения сходных по начертанию букв: алеф иаин, бет и каф, гиммель и цаде, конечного мем с срединным, даже знаков (букв) открытых и закрытых парашей (Sabbat, fol. 103, 2). Они неоднократно выражали требования, чтобы переписчики точно и неуклонно начертывали буквы с своеобразным видом: majusculae, minusculae, suspensae, nekudot и т.п. (Baba Batra 109b. Sanhedrin. 103a); даже некоторые своеобразные украшения — коронки вокруг букв должны были писаться точно и единообразно всюду в священном тексте (Menachot. 29b). Авторитет всех этих орфографических особенностей ограждался «преданием о них от Моисея и с горы Синайской.» Для переписчиков священного текста талмудисты полагали правила для разделения слов и букв: пространство в величину буквы должно разделять одно слово от другого, а в ширину волоса — букву от буквы (Sabbat. 103b. Menachot. 30b). В талмуде дано переписчикам очень много правил еще более частных, возможных только у людей чрезвычайно благоговейно относившихся к свящ. тексту и старавшихся хранить его, как зеницу ока. Таковы напр. следующие правила: поле свящ. манускрипта должно быть разграфлено черными чернилами; сверху должно оставлять свободное пространство на три пальца в ширину и снизу на четыре пальца; в столбце должно быть от 48 до 60 строк, в строке 30 букв; ни одной буквы без внимания не должно писать; каждое слово сначала прочитать, потом громко произнести и уже писать; должно писать правой рукой, а не левой; сокращений слов не следует допускать; буквы во всем манускрипте должны быть одной величины; писать свящ. свитки мог только природный еврей, искусный в письме, или по нужде — прозелит, но не имели права писать отпадший, раб, женщина, немой, самарянин. Перед началом писания должно молиться Богу, а когда приходится написать священное имя Божие, а тем более имя Иеговы, должно каждый раз произносить следующие слова: «я желаю написать имя Божие, чтоб служило сие во славу Божию.» Если эти слова хоть однажды не произнесены, весь свиток терял священный, особенно синагогальный, характер. Написанный свиток тщательно, в течении 30 дней, испытывали сведущие люди, и если находили в нем хоть две или три ошибки, то не допускали к употреблению в синагоге (Menachot. 29b. Sopher. 3, 9. 5, 8). Обветшавшие и с ошибками манускрипты сжигались или хоронились. |
| Учение А. оказало глубокое влияние на евр. мысль. Он разработал собственный метод интерпретации Свящ. Писания, при к-ром каждая деталь текста может лечь в основу религ. установлений. Изучение Закона, считал А.,- смысл существования верующего. «Это (т. е. слово Божие.- А. Ш.-В.) не пустое для вас» (Втор 32. 47) - в тексте ВЗ нет ни одной «пустой» буквы или даже значка, все проникнуто глубоким смыслом (Менахот 29b). Убежденность в присутствии скрытого смысла в каждой букве Свящ. Писания обусловила интерес А. к мистике. В талмудическом предании (Хагига 14b) А. назван единственным из 4 раввинов, вошедших в «пардес» («райский сад» мистического смысла Писания), кто выдержал искушения, «вошел с миром и ушел с миром». Не случайно именно ученику А. Симеону бен Йохаю позднейшее предание приписывает авторство «Зохара» . А. собирал также изустно передававшиеся правила религ. и светской жизни и систематизировал их. Вероятно, именно ему принадлежит первая, не дошедшая до нас редакция Мишны , к-рую использовал в качестве основы Иуда ха-Наси. Впосл. А. называли «отцом Мишны». А., по-видимому, завершил установление канона Писания в иудаизме. Он отверг апокрифические книги и сомневался в каноничности Екклесиаста , но настоял на включении в канон Песни Песней , считая ее самой священной из книг Писания. А. даже утверждал, что люди, считающие Песнь Песней светской книгой, не наследуют Царство Божие (Санхедрин 93а). Он понимал ее в первую очередь как аллегорию любви между Богом и Его народом (Израилем). По преданию, А. вдохновил прозелита Акилу на создание нового греч. перевода Свящ. Писания взамен Септуагинты и редактировал перевод Писания на арам. язык, т. н. таргум Онкелоса. Среди заповедей Закона А. считал важнейшей заповедь о любви к ближнему (Лев 19. 18). Любовь Божия к человеку проявилась в том, что Он сотворил человека по Своему образу. Человек наделен свободой воли («Все предвидено, но свобода дана».- Пиркей Авот 3:15). Милость Божия такова, что одного доброго дела может хватить для обретения жизни вечной. В преисподнюю низойдут лишь те, кто за всю жизнь не совершил ни одного хорошего поступка. А. учил, что любовь Божия выражается и в посылаемых человеку страданиях: они призывают его покаяться и взыскать Господа (Мехильта Беходеш 10). Это учение А. выразилось в радости, с к-рой он встретил мученическую смерть. |
| Когда солнце освещает луну и потом перестает ее освещать, то на луне образуются какие-то остатки света (Crat. 409b). Блеск и свет для Платона одно и то же (409b). Зрение он называет излучением света (R.P. VII 540а). Искусства существуют у него благодаря " светлейшему огню " Прометея (Phileb. 29b). Внутренние отношения идеального государства являются для него тоже светом (Legg. V 738e, IX 876с), равно как и душевные восхождения (R.P. VII 518ab). Занимают его и разного рода зрительные световые эффекты (Soph. 266c, Tim. 46с). Таким образом, свет является в эстетике Платона одним из самых центральных понятий. Во всяком случае, как только Платон начинает говорить о каких-нибудь своих самых высоких предметах, тотчас заходит у него речь и о свете. Необходимо прибавить к этому также и то, что антично-средневековое и, в частности, платоновское учение о свете имеет мало общего как с нашим обывательским, так и с научным представлением об этом предмете. Уже из предыдущего можно видеть (а в дальнейшем развитии античной философии эти материалы сильно возрастают), что свет, о котором говорит Платон, вовсе не есть обыкновенный физический свет, поскольку солнце является у него источником знания и бытия. С другой стороны, говорить здесь о какой-нибудь мистике света тоже пока еще рано, так как Платон для этого слишком материалистичен. По-видимому, это какая-то наивная и простая мифология света, которая не вмещается ни в наши обывательские, ни в наши научные представления. Это какая-то специфическая область мышления и бытия, чрезвычайно материальная, чтобы не быть мистической, и чрезвычайно фундаментальная, чтобы не быть обывательской. Историко-философская наука, а также история эстетики в настоящее время еще не обладают такими простыми и наивными, но в то же самое время фундаментальными категориями, чтобы можно было характеризовать это учение Платона о свете простыми и ясными словами. Это своеобразная символическая теория и символическое мышление, которое мы находим и во многих других античных представлениях, в представлении о хаосе, эфире, Эросе, дне и ночи и многих других космических образах, прошедших через всю доступную нам двухтысячелетиюю античность. |
| Иез.40:30 . Притворы были кругом длиною в двадцать пять локтей, а шириною в пять локтей. Дает указание о притворах (евр. еламот, почему-то множественное число), что притвор был длиною 25 (ср. ст. 14 по Алекс. код.; см. объяснение его), а шириною 5 лок. (по 9 ст.: 10 – см объяснение их). Стиха нет почти во всех кодексах LXX (даже в слав. пер.) и в нек. евр.; посему его считают ошибочным вариантом 29b. Иез.40:31 . И притворы были у них на внешний двор, и пальмы были на столбах их; подъем к ним – в восемь ступеней. Будучи в общем подобны внешним воротам внутренние ворота имели и отличия от них, именно три отличия: 1) притвор их, – именно притвор ворот ст. 9, (рус. «притворы», потому что в евр. опять двоякого смысла слово еламмав, см. объяснение ст. 22, 25, 26; LXX здесь уже αιλαμ в единственном числе, но почему-то с членом в род. п. του; слав. «еламы») был «на внешний двор», следовательно, занимал переднюю часть ворот (см. план 2А), а не заднюю (находился пред порогом В, а порог F выходил непосредственно на внутренний двор), в противоположность внешним воротам. Будучи священнее внешнего двора, внутренний двор этим наружным притвором своим напоминал входившему в него о своей святости, требовавшей духовного очищения на самом пороге его. 2) Таким образом, те столбы с пальмовыми украшениями (из этого стиха увереннее, чем из прежних упоминаний о пальмах, можно заключить, что пальмы украшали только два столба притвора), которые завершали собою здание внешних ворот, здание внутренних ворот начинали. Так как одинаковой толщины с этими столбами – 2 локтя по 9 ст. – была и передняя стена притвора ворот и так как во внутренних воротах она должна была входить в стену, окружавшую внутренний двор, являться ее частью, то такой же толщины была и эта стена (почему она ни где не измеряется, а только упомянута случайно в Иез.42.7, 10 ). 3) Третьим отличием внутренних ворот от внешних было то, что к ним вела лестница не в 7, а в 8 ступеней, число на 1 больше самого священного числа, служащего символом всей полноты. Так как (как показано в объяснение 6 ст.) ступени были высотою в 1 3 метра, то внутренний двор поднимался над внешним на высоте 2 23 метра – высота при которой с внешнего двора могло быть видимо все происходящее во внутреннем дворе, особенно в глубине его, около храма. |
| 1111 Нечто подобное катафам было и у иудеев. В Rosch hasch. IV, 5 говорится о „стихах царственных», „стихах воспоминательуых“ (Зихронот). Образцы их см. у Переферковича, Талмуд, т. 2, стр. 445. В этих стихах, однако механической компиляции библейских мест предшествует связное славословие. 1113 У иудеев Пятикнижие прочитывалось – в Палестине в трехгодичный срок (Megilla 29b), а в Вавилоне в годичный. Но разделение Пятикнижия на субботние отделы было вообще неустойчиво. Sch u rer, II, 532. 1121 De Sacy, N. ct Е. 125. Mill, Three months at Nablus. S. 190– 208. Petermann, Reisen. I, 277–281. 1122 Ср. Свящ. Н. Стеллец ки й, Брак у древних евреев, стр. 272–273. Более подробное изложение брачного обряда самарян содержит изданная Гастером самарянская рукопись cod. 872 (Monatschrift fur Gesch. und Wiss. Judenthums 1910, juli – aug. S. 433): „В общине самарян обручение, т.е. брак с женщиной, считается одной из важнейших заповедей, как указано в книге творения. Порядок обручения и предписания для общины детей Израиля следующие. Обручение не считается законным, если оно не совершено в присутствии мудрых мужей, как повелевает Вечный, да будет Он благословен, в Св. Писании. И это простирается на все законы св. Торы. И если муж в жены, которую он взял, усмотрит какой-либо недостаток, то он может отпустить ее, и это не вменяется ему в грех , как указывается в кн. Втор. (24:1). Вено за девицу в общине самарян – по крайней мере 50 сер. сиклей. Муж также должен дать ей платье и украшения, сколько укажет ему отец невесты или опекун. Когда кто-либо желает вступить в брак с девицей, он собирает у себя несколько лиц, сколько желает, и они идут вместе с ним в дом отца девицы в предшествии одного или нескольких священников. Отец или опекун садятся по левую сторону священника, а жених, который желает вступить в брак, садится против него и говорит отцу девицы: „прошу тебя, друг мой, дай мне дочь твою девицу, по законам Бога и служителя Его, господина нашего Моисея, сына Амрама, – да будет мир над ним, – за вено в 4900 карит, из которых 2400 я отдаю вперед, а 2500 останутся, кроме платья и украшений, какие вы мне укажете, согласно обычаям сынов Израиля, которые ходят этими путями. |
| Мелитон (в отношении жертвоприношения Исаака: Fragmenta 9), однако наибольшее распространение этот прием получает в IV веке в экзегетическо-катехетической литературе (см., напр.: Cyrillus Hierosolymitanus. Catecheses 13. 17). I.2.b. В ходе такой эволюции в IV веке термином μυστριον начинают обозначать и прочие иудейские священнодействия (Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 3. 7. 37). Здесь, как было заявлено выше, мы отступаем от порядка рассмотрения значений – к христианским таинствам-священнодействиям мы вернемся в конце нашего обзора. II . Предметы, связанные с богослужением II.1. Античное значение слова μυστρια – «предметы таинств» – христианство также с течением времени приняло в свой обиход. Этим словом стали обозначать утварь, служащую для совершения церковного богослужения, а также Святые Дары. Первый известный нам пример этого датируется первой половиной IV века (Athanasius. Apologia secunda 30. 3). II.1.a. Как особый случай здесь следует выделить апокрифические «Деяния Иуды-Фомы» II века (Acta Thomae 121), где елей (миро) Миропомазания обозначается как «скрытое μυστριον, в котором был явлен нам крест». Библейский контекст этого образа неясен (возможна, впрочем, отсылка к неизвестному апокрифу), поэтому в данном месте можно видеть предпосылку учения о Миропомазании как таинстве (см. ниже). II.4. Загадочное греко-иудейское значение «могила» встречается и в христианских надгробиях (надпись Necropole Tyr 29B). Объясняется оно здесь, совершенно очевидно, прямым заимствованием, поскольку надпись происходит из того же региона – Сирии. III . Тайны Божии В отличие от античности, где значение «божественная тайна» было вторичным (а в отрыве от мистерий – еще и поздним), в христианстве такое значение фиксируется с самого начала употребления слова, причем по времени это близко к первому свидетельству такого же словоупотребления в эллинистической литературе (см. предыдущий раздел, пункт III). Видимо, некоторую роль оказала распространенность слова в указанном значении в иудео-эллинистической среде (см. |
|
|
