| Такую идею-первообраз Платон знает и в ранних своих произведениях, когда он говорит о такой идее святости, владея которой можно уже и самому стать святым (Euthyphr. 6e). Такой первообраз или такая идея-модель, очевидно, определяет собою уже не только структуру возможного ее воспроизведения, но определяет и самый факт этого воспроизведения, является активно действующей парадигмой. То же самое относится и к парадигме, например, справедливости (R.P. V 472с) или к " ясной парадигме " подлинно сущего, необходимой для осуществления законного порядка в государстве (VI 484с). Подлинные строители государства есть те его живописцы, которые для своей живописи пользуются " божественной парадигмой " (500е). Парадигма истинного государства " находится, может быть, на небе " , так как ее невозможно найти на земле (IX 592b). " Идеи (eide) эти пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходствуют с ними и являются их подобиями, и самая причастность их идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении последним " (Parm. 132d). Здесь перед нами уже не просто термин, но соответствующая философско-эстетическая концепция. Окончательную форму она приобретает в " Тимее " , где развито целое учение о творческом первообразе, взирая на который демиург и созидает все существующее в окончательной форме (28а, 29b, 48e). Может быть, только некоторого рода терминологической наивностью и разнобоем можно объяснить то, что тут же (Tim. 28b) Платон говорит вдруг и о " порожденной парадигме " , которая, с его точки зрения, уже не может быть прекрасной. Мы бы, пожалуй, не стали говорить об этой порожденной парадигме, так как истинная парадигма, по Платону, является вечной, самотождественной и уж никак не порожденной, то есть не перешедшей в становление. Тут " первообраз " едва ли можно назвать первообразом, то есть оригиналом. Парадигма здесь, скорее, то, что мы обозначили бы совершенно противоположным термином, именно термином " копия " . Впрочем, такое понимание термина попадается у Платона не раз. |
| Мелитон (в отношении жертвоприношения Исаака: Fragmenta 9), однако наибольшее распространение этот прием получает в IV веке в экзегетическо-катехетической литературе (см., напр.: Cyrillus Hierosolymitanus. Catecheses 13. 17). I.2.b. В ходе такой эволюции в IV веке термином μυστριον начинают обозначать и прочие иудейские священнодействия (Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 3. 7. 37). Здесь, как было заявлено выше, мы отступаем от порядка рассмотрения значений – к христианским таинствам-священнодействиям мы вернемся в конце нашего обзора. II . Предметы, связанные с богослужением II.1. Античное значение слова μυστρια – «предметы таинств» – христианство также с течением времени приняло в свой обиход. Этим словом стали обозначать утварь, служащую для совершения церковного богослужения, а также Святые Дары. Первый известный нам пример этого датируется первой половиной IV века (Athanasius. Apologia secunda 30. 3). II.1.a. Как особый случай здесь следует выделить апокрифические «Деяния Иуды-Фомы» II века (Acta Thomae 121), где елей (миро) Миропомазания обозначается как «скрытое μυστριον, в котором был явлен нам крест». Библейский контекст этого образа неясен (возможна, впрочем, отсылка к неизвестному апокрифу), поэтому в данном месте можно видеть предпосылку учения о Миропомазании как таинстве (см. ниже). II.4. Загадочное греко-иудейское значение «могила» встречается и в христианских надгробиях (надпись Necropole Tyr 29B). Объясняется оно здесь, совершенно очевидно, прямым заимствованием, поскольку надпись происходит из того же региона – Сирии. III . Тайны Божии В отличие от античности, где значение «божественная тайна» было вторичным (а в отрыве от мистерий – еще и поздним), в христианстве такое значение фиксируется с самого начала употребления слова, причем по времени это близко к первому свидетельству такого же словоупотребления в эллинистической литературе (см. предыдущий раздел, пункт III). Видимо, некоторую роль оказала распространенность слова в указанном значении в иудео-эллинистической среде (см. |
| В период поздней античности в И. б. сформировались вавилонская и палестинская лекционарные системы. Какая из них является более древней, точно неизвестно. Палестинская система из-за упадка общин в Св. земле постепенно вышла из употребления и к XII в. была почти везде заменена вавилонской, к-рую до наст. времени использует большинство иудеев. Отличительной чертой вавилонской системы является то, что вся Тора прочитывается в течение года. Текст разделен на 54 перикопы (парашиййот) (Вавилонский Талмуд. Мегилла. 29b). Цикл начинается с субботы после праздника Суккот и завершается 23 тишри - в праздник Симхат Тора (Радость Торы). Каждое субботнее чтение сопровождается чтением отрывков из книг Пророков (хафтарот) (однако до сих пор в разных традициях объем этих отрывков и выбор конкретных чтений различаются). Происхождение годового цикла дискуссионно - сформировался ли он в Палестине или непосредственно в Вавилонии. Системы, похожей на вавилонскую, придерживаются и караимы (хотя в их среде были известны и др. традиции чтения Торы). По сравнению с раннераввинистической в вавилонской традиции увеличено количество праздничных чтений. Появились особые чтения на Рош ха-Шана, Шаббат Шува, Йом Киппур, Суккот (не только в 1-й день праздника, но и во 2-7-й дни, в 8-й день праздника, в субботу в период праздника), Ханукка (одно чтение для всех 8 дней праздника и субботы), 4 субботы перед Песахом, Пурим, Песах (особое чтение на каждый день праздника и в субботу), Шавуот, Пост 9 ава, Рош ха-Ходеш (Новомесячье) (Вавилонский Талмуд. Мегилла. 31a-b). Помимо Свитка Эстер в вавилонской традиции читаются др. свитки: Шир ха-Ширим (Книга Песнь Песней Соломона) - в Песах, Рут (Книга Руфь) - в Шавуот, Эйха (Книга Плач Иеремии) - в Пост 9 ава (Соферим. 14. 3; 18. 4), а также Кохелет (Книга Екклесиаста) - в 3-й день праздника Суккот. Позже появилась традиция читать мишнаитский трактат «Авот» каждую субботу между праздниками Песах и Шавуот. Поскольку «Песикта де-рав Кахана» содержит проповеди еще для неск. особых суббот (3 «субботы суда» перед Постом 9 ава и 7 «суббот утешений» после него), предполагают, что они также могли иметь особые чтения. |
| 245d). Влажное и теплое " в чистом виде " уходило после его создания из человеческого тела, а смешанное в нем оставалось (Tim. 76b). Человек, вышедший из-под влияния идеального стража, обнаруживает свою " неискренность " к добродетели (R.P. VIII 54%). Чистое и " солнечно-ясное " в каждом предмете отлично от сильного, обильного, большого и достаточного, то есть от всего внешне привходящего (Phileb. 52). Во всех этих текстах изучаемый нами термин указывает на отличие одного предмета от другого, на его " чистоту " от других предметов и на его " несмешанность " с теми или другими чуждыми ему свойствами. Эстетика зарождается в той группе текстов, где уже становится необходимым подчеркивать особенную ясность, яркость и чистоту элементов, вещей, душевных состязаний; но здесь еще нет речи о солнечной ясности того, что Платон называет " истинно-сущим " или " сущим в себе " . Основные элементы существующего, по Платону, существуют в нас не в " чистом виде " , но в малом и скудном (Phileb. 29b). Основные принципы сущего содержатся в небе в качестве " прекрасного и солнечно-ясного " (Phaed. 30b). Удовольствия в отрешенном виде без разума не являются " чистыми " (Phileb. 63b). В любви к юношам имеются те, которые стремятся к любви в " чистом смысле слова " (Conv. 181 d). Говорится о " солнечно-ясном огне " (Tim. 45b). Остальные тексты трактуют о солнечной ясности уже самого истинно сущего, о световидности и светоносности самих идей. И тут изучаемый нами термин уже выступает в своем чисто платоническом и в своем по-платоновски эстетическом смысле. Платон говорит о " преследовании каждого солнечно-ясного самого по себе сущего при помощи солнечно-ясного самого по себе ума " (Phaed. 66а). После очищения от тела для достижения истины " несолнечно-ясному не дозволено прикасаться к солнечно-ясному " (67b). Душа, оскверненная телом, не выйдет из него солнечно-ясной (81с). Душа, свободная от телесных удовольствий и страданий, находится " в чистом и несмешанном состоянии " (32с). Говорится о " созерцании самого по себе прекрасного в качестве солнечно-ясного, чистого, несмешанного " (Conv. |
| Отмеченная уже В. Фёлькером содержательная нечеткость основной терминологии у Климента позволяет предположить, что вся довольно плотная аналитика сознания подчинена и высшему роду познавательной деятельности – «гносису», и объединена им. А тот, в свою очередь, включен в идеал совершенной жизни, или «телейосис» («τελεωσις»), уподобление Богу, и составляет одну из двух частей гармонической жизни: «эрга» (дела) и «гносис» . Отметим некоторую аналогию приведенных рассуждений Климента с учением Платона о «четырех (познавательных) ступенях души», сформулированное в конце VI книги «Государства», где все, подлежащее познанию, сначала подразделяется на части «зримого» и «умопостигаемого», из которых первая разделяется на сферы «образов и отражений», «неподлинного» и «уподобляемого» и реально-существующих видимых вещей, воспринимаемых чувственным образом, но высказываемых в образах «правдоподобных мифов». Вторая разделяется на область «наук, которые исходят из предпосылок» и направляются к «божественному началу» – цели познания – на основании образов, и область упопостигаемого, «самих (беспредпосылочных) идей в их взаимном отношении». Затем Платон говорит о соответствии состояний и частей души для перечисленных разделов познаваемого: первому соответствует состояние души «уподобление», второму – «вера» (оба вместе порождают «мнение», познающее физическое становление в двух его частях – уподоблениях и правдоподобных образах), третьему – математическое «размышление», и четвертому – диалектическое «познание», которые вместе взятые суть «мышление», имеющее дело с «сущностью» вещей. Тот же человек, «кому доступно доказательство сущности вещи», является диалектиком . В «Тимее» Платон уточняет: если «космос был образом чего-то», то «слово о каждом из них сродни тому предмету, который оно изъясняет», «ведь как бытие относится к рождению, так истина относится к вере» (Tim. 29b-c). И здесь диалектика – логическая деятельность ума – имеет значение главного познавательного инструмента, и имеет своим содержанием и предметом именно то самое, на что Климент нацеливает «гносис», то есть – «первые сущности», ибо, по Платону, «один лишь диалектический метод придерживается правильного пути: отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать» (Resp. 533c-d). |
| 83ab). Умопостигаемое благо так относится к уму и к умопостигаемому вообще, как Солнце к зрению и зрительно постигаемым вещам (R. P. VI 508c, Legg. X 897de). Умопостигаемое является всегда предпосылкой для дальнейших умозаключений и пользуется для этого идеями. Но этому вторичному умопостигаемому противоположно то первичное, которое уже не пользуется никакими предпосылками и является " беспредпосылочным началом " (R. P. VI 510b – 11e). Все это свое рассуждение о разных степенях ума Платон прямо называет диалектикой (511bc, VII 532a), возникающей на путях " от становления к истинному бытию " (525c, 526b), или к " вершине умопостигаемого " (532ab). Демиург творит мир при помощи мышления, взирающего на самотождественный первообраз, или на модель всего сущего, почему мир и прекрасен (Tim. 28a, 29b) и почему ум, создающий идеи, выше даже " истинного мнения " (51cd, 52a; R. P. VI 506c). Этот ум неотделим от души и жизни (Soph. 249a – c), и потому он – " царь неба и земли " (Phileb. 28cd). Самым же важным обстоятельством является здесь то, что при всей сложности своих рассуждений об уме и мышлении Платон никогда не забывает, что ум и мышление нужно понимать прежде всего космически. Кроме указанного у нас текста из " Филеба " здесь важно рассуждение Платона по поводу учения Анаксагора об уме, когда, целиком признавая этот анаксагоровский космический ум, Платон считает, что Анаксагор обращает слишком много внимания на физические элементы и слишком недостаточно использует космический ум как субстанциальную первопричину всех вещей (Phaed. 97c – 98c). Соответствующим образом необходимо понимать и другие тексты Платона (Crat. 400a, 413c Phaedr. 270a). Мудрость и ум при помощи души управляют всем космосом (Phileb. 30cd, Tim. 30b). Но уже и сам первообраз есть не что иное, как " вечно живое существо " (37c), почему и основными причинами существующего необходимо считать не физические элементы, но именно живой и творящий все прекрасное ум (46d, 47b, 48a; Legg. X 882c XII 966e; ср. 967b; X 899c, 892b, 897d). |
| 348. Платон. Тимей. 29b. 349. Платон. Государство. VII, 515с. 350. Или отойти от телевизора. В определенном смысле телевизионная интерпретация реальности — только тень действительности. Человек, оторвавшийся от голубого экрана и начавший видеть вещи такими, какие они есть на самом деле, часто бывает разочарован и с непривычки может легко «испортить себе зрение». 351. Платон. Государство. VII, 515с. 352. «А если ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками… разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?» (Платон. Государство. VII, 517а). 353. Фильм «Матрица» подробно развивает эту мысль: мы (используемые для получения энергии) рабы, видящие лишь показываемые нам кемто (цветные) тени. 354. Мы рождаемся на свет с уже имеющимися внутри нас объективными идеями, которые можем найти в себе сами. Так, Платон в диалоге «Теэтет» отходит от безосновательного субъективизма, содержащегося в крылатой фразе «Мера всех вещей — человек», приписываемой в диалоге Сократом Протагору (Теэтет. 152а). В мире Платона мы, наоборот, в течение всей своей жизни не учимся ничему новому, а только открываем в себе то, что в действительности уже знаем. 355. Поппер К. Открытое общество и его враги. С. 53. 356. Nelson R. H. Reaching for Heaven on Earth. Р. 34–35. 357. McCloskey D. The Bourgeois Virtues. P. 152 (о работе: Davis Ph. J., Hersh R. Descartes’ Dream). 358. Изящную игру слов good («хороший», «доброта», «польза», «благо») и God («Бог») Дейдра Макклоски ведет еще дальше, ссылаясь на платоновскую аллегорию солнца, освещающего мысль и приближающего ее к познанию добра. Убежденный христианин, конечно же, предпочел бы перефразировать Sun of Good («солнце добра») в Son of God («Сын Божий»). См.: McCloskey D. The Bourgeois Virtues. B365. 359. На нечто подобное намекает ставшее у математиков и физиков крылатым высказывание, касающееся вероятности случайных совпадений: «Бог не бросает кости». |
| 71 «…Не необходимо первым телам иметь материю, но каждое из них есть целое, причем в высшей степени разнообразное целое, так что каждое имеет свой состав, благодаря смешению множества эйдосов; поэтому [ваша] лишенная величины материя – пустой звук» (Плотин. Эннеады. II 4. 11. 10–13, пер. Т. Сидаша). 73 «Но некоторые, желая глубже исследовать этот вопрос, осмелились сказать, что телесная природа есть ни что иное, как качества. Ведь если[, говорят они,] твердость и мягкость, теплота и холод, влажность и сухость – качества, по отъятии же тех или иных качеств такого рода, разумеется, не остается никакой другой основы, то, очевидно, качества составляют все. Отсюда утверждающие это попытались доказать еще следующее: так как все, называющие материю не сотворенною, признают качества [ее] сотворенными Богом, то, стало быть, и по их мнению материю нельзя считать не сотворенною, потому что качества составляют все, а качества все беспрекословно признают сотворенными Богом» (Ориген. О началах. 4. 7 (34)//Origène. Traité des principes. T. 3/Introd., texte critique de la Philocalie et de la version de Rufin, trad. par H. Crouzel et M. Simonetti.P., 1980. P. 416–418. (SC; 268); пер. Н. Петрова : Ориген. О началах. Новосибирск, 19932. С. 322). Из этого фрагмента видно, что свт. Василий, заимствуя соответствующие идеи из текста «О началах», полемизировал с представлением о несотворенности материи. 74 См.: Sorabji R. Gregory of Nyssä The Origins of Idealism//Idem. Time, Creation and the Continuum.Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. L., 1988. P. 292–293. В качестве аналога этих идей в платонической философии Р. Сорабжи указывает на «Эннеаду» Плотина (VI 3. 8) и на пересказ Симпликием идей Порфирия в Комментариях на аристотелевскую «Физику» (230.34–231.7). В целом, Р. Сорабжи соотносит соответствующее учение Каппадокийских отцов с идеалистической философской позицией Дж. Беркли. 75 Ср.: «Итак, какова же сущность земли, и каков способ постижения? Постигаемое в земле чувством есть или цвет, или объем, или тяжесть, или легкость, или связность, или сыпучесть, или упорство, или мягкость, или холодность, или теплота, или качества во влагах, или различия в очертании. Но ничто из этого они [аномеи] не могут назвать сущностью, хотя готовы все легко утверждать. Они, не зная даже того, какова природа попираемой ими земли, хвалятся, что проникли в самую сущность Бога всяческих» (Против Евномия. I 12//PG. 29b. Col. 540c, 541вс). |
| 29а), так что " при таких условиях космос совершенно неизбежно должен быть образом чего-нибудь " (29b). " Космос, как существо видимое, объемлющее собою видимых, как чувственный бог - образ бога мыслимого, - стал существом величайшим и превосходнейшим, прекраснейшим и совершеннейшим, - вот это единое, единородное небо " (92с). Этот последний текст, если его брать целиком, относится, скорее, к тем нашим последующим эстетическим модификациям, которые мы называем творчески-жизненными. Однако этот текст в такой же мере важен и для понятия образа у Платона. Образ получает здесь весьма насыщенное значение и действительно есть порожденная модель вечности. Точно такую же мысль находим мы и в другом месте (Epin. 983e), где небесные тела " стали образами богов, точно кумиры, сработанные самими богами " . Тут же, впрочем, заметно и отличие термина " образ " от термина " идея " , поскольку образ трактуется здесь как нечто космически оформленное; идеей же космоса Платон называет то, что уже выше самого космоса. Образ космоса здесь является именно тем, что мы должны назвать космосом как смысловой предметностью. Интересен и более специальный оттенок космического образа у Платона, а именно там, где он понимает время как подвижный образ вечности (Tim. 38b): " Время произошло с небом... и произошло по образцу природы вечной, так чтобы уподобиться ему сколько возможно более. Ведь образец-то - это существующее во всю вечность; а его образ - это непрестанно, в пределах всего времени, бывшее, сущее и имеющее быть " . И тут же в " Тимее " Платон иллюстрирует свое учение о времени как подвижном образе вечности целой астрономической картиной движения всех космических сфер, воплощающих собою этот образ. Знаменитый пещерный символ в " Государстве " тоже назван образом (R.P. VII 515а). Высокую оценку понятия образа, хотя уже и не космического, мы находим у Платона не раз. При этом всегда у Платона ценится не столько самый образ, сколько тот предмет, который изображен в данном образе. Мы почитаем не только самих богов, но и их образы в виде кумиров в домах (Legg. |
| Когда солнце освещает луну и потом перестает ее освещать, то на луне образуются какие-то остатки света (Crat. 409b). Блеск и свет для Платона одно и то же (409b). Зрение он называет излучением света (R.P. VII 540а). Искусства существуют у него благодаря " светлейшему огню " Прометея (Phileb. 29b). Внутренние отношения идеального государства являются для него тоже светом (Legg. V 738e, IX 876с), равно как и душевные восхождения (R.P. VII 518ab). Занимают его и разного рода зрительные световые эффекты (Soph. 266c, Tim. 46с). Таким образом, свет является в эстетике Платона одним из самых центральных понятий. Во всяком случае, как только Платон начинает говорить о каких-нибудь своих самых высоких предметах, тотчас заходит у него речь и о свете. Необходимо прибавить к этому также и то, что антично-средневековое и, в частности, платоновское учение о свете имеет мало общего как с нашим обывательским, так и с научным представлением об этом предмете. Уже из предыдущего можно видеть (а в дальнейшем развитии античной философии эти материалы сильно возрастают), что свет, о котором говорит Платон, вовсе не есть обыкновенный физический свет, поскольку солнце является у него источником знания и бытия. С другой стороны, говорить здесь о какой-нибудь мистике света тоже пока еще рано, так как Платон для этого слишком материалистичен. По-видимому, это какая-то наивная и простая мифология света, которая не вмещается ни в наши обывательские, ни в наши научные представления. Это какая-то специфическая область мышления и бытия, чрезвычайно материальная, чтобы не быть мистической, и чрезвычайно фундаментальная, чтобы не быть обывательской. Историко-философская наука, а также история эстетики в настоящее время еще не обладают такими простыми и наивными, но в то же самое время фундаментальными категориями, чтобы можно было характеризовать это учение Платона о свете простыми и ясными словами. Это своеобразная символическая теория и символическое мышление, которое мы находим и во многих других античных представлениях, в представлении о хаосе, эфире, Эросе, дне и ночи и многих других космических образах, прошедших через всю доступную нам двухтысячелетиюю античность. |
|
|
