| 30 Окружное послание Александра, епископа Александрийского//Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. СПб., 1996. С. 16. 32 Кстати говоря, такое признание, доведенное до логического конца, часто приобретает пантеистическую окраску, см.: Булгаков С. , прот. Купина неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. Париж, 1927. С.262–264. В иудейской кабалистике есть учение о пяти божественных ликах ( ); данное понятие лика ( ) происходит от греч. πρ σωπον (лик, личность). Некоторые каббалисты понимают его в смысле божественной пятиипостасности и сопоставляют его с христианским учением о божественной триипостасности. 40 Темпорологией называют философские, богословские, религиоведческие, психологические, а также некоторые другие гуманитарные и естественнонаучные исследования, посвященные времени. 42 Творения иже во святых отца нашего Василия Великого , Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 1. М., 1845. С. 10–11. Migne J.-P. Patrologiae Cursus Completus: Series Patrologia Graeca . Paris, 1857. T. 29b. Col. 16–17. (Далее тома этой серии указываются аббревиатурой PG.) В приведенном отрывке Василий подразумевает, что библейские слова «В начале ( ) сотворил Бог» понимаются так: «Во главе ( ) сотворил Бог». То есть первомомент бытия тварного мира Бог создает «оглавленно», и в этом первомоменте заключено все последующее бытие мира, которое разворачивается в течение веков и веков, подобно тому как в оглавлении книги кратко содержится все, о чем книга расскажет читателю на протяжении многих и многих страниц. 43 Темпоральные интуиции Василия Каппадокийского и исихастов относятся к разным предметам. Василий говорит о моменте творения мира из ничего, об однократном событии в далеком прошлом, которое представляет собой непротяженный миг, отделяющий временное бытие от небытия. Исихасты говорят о мгновении мистического опыта, которое может иметь место и в XXI в. Некоторые мистики переживали этот мгновенный опыт обожения несколько раз в течение жизни. |
| 333 Древнейший сохранившийся список – папирус 967. Два других памятника: Codex Chisianus (Codex 88) X в. и сир. пер. в составе Codex syro-hexaplaris Ambrosianus, рукопись IX в. Из древних, например, Тертуллиан цитирует пророка Даниила по старо-греческому изводу. См.: Kennedy Н.А. Latin Versions, the Old//Dictionary of the Bible Dealing with its Language, Literature, and Contents. Vol. 4. New York, 1902. Col. 55b. 337 В раввинском толковании на Исход (раздел Ки Тасса, 34) написано: «Святой, Благословен Он, предвидел, что придет время, когда народы мира будут переводить Тору, читать ее по-гречески и затем скажут: Мы Израиль» (Цит. по: Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней Античности. С. 15). Именно после появления христиан – верующих из многих народов, которые, опираясь на пророчества, прочитанные ими в Септуагинте, называли себя Израилем, – устная Тора стала рассматриваться как «привилегия евреев» (Там же. С. 50), «уникальный, лишь еврейскому народу открытый путь» (Шинан. Мир агадической литературы. С. 120), «тайны Господни, обнародованные устно и только для Израиля» (Lieberman S. Hellenism in Jewish Palestine. P. 208). 338 Согласно представлениям древних раввинов толкования Торы должны быть устными по своему статусу, а не только фактическому положению: их не следует предавать письму ( : Гиттин, LX. 2). «Сохранение тайн Бога, будь то в качестве части Писания или аспекта вышнего мира, должно быть отнесено к основам иудейского благочестия» (Rowland Ch. The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity. P. 273). 339 Fishbane M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. P. 2. Ср. предание о p. Шимоне бен Йохае: «Сей муж никогда не объявлял поста о том, о чем просил и молился. Но он постановлял, а Святой, благословен Он, осуществлял. Святой, благословен Он, постановлял, а он – отменял» (Зогар 2,15а). 340 В том же фолианте трактата Гиттин отмечается, что устная Тора по объему больше писаной. Кроме того, «слова книжников составляют хомер сравнительно со словами Торы» (Санхедрин XI. 3). По одному из сказаний, явившись в раввинскую школу, сам пророк Моисей не смог уследить за спором мудрецов (ВТ Менахот 29b). |
| Так и Василий Великий (Беседа 8 на Шестоднев) определяет, что родители, как всем своим детям равно дали бытие и жизнь, так же точно должны поровну распределять им средства на жизнь (Basil. Magn. Hex. 8. 6//PG 29b, 180A.), т. е. свое имущество и поместья, а не давать одним больше, а другим меньше. Поэтому многими епитимиями необходимо воспрепятствовать проклятому обычаю, который существует во многих разных местах, и особенно на островах. Имею в виду обычай родителей отдавать старшему сыну или старшей дочери большую часть своего имущества, а остальных детей оставлять лишенными их законного наследства, как будто бы они незаконнорожденные, а не родные. Величайшее беззаконие! Противоестественная жестокость, какой нет даже у зверей! Пагубный порок, который вредит и душам родителей, поступающих так, и несчастным детям, претерпевающим лишения! Отцов же или детей, которые примут монашество, нельзя лишить наследства на том основании, что оставлено оно прежде, чем они стали монахами; расходы же на погребение изымаются из средств того, кто умер (Арменопул, там же. Тит. 9 ). Смотри примеч. к образцу завещания в конце книги и примеч. к VI Всел. 6. 243 И 102-е правило настоящего Карфагенского собора повелевает, чтобы еретики не получали наследства или дарения по завещанию, а также чтобы и никто другой ничего им не оставлял. 244 Из этого правила ясно, что священнослужители и после того, как давали обещание воздерживаться от своих жен и жить в девстве, продолжали жить вместе с ними. Ведь правило не говорит, чтобы они не жили с женами, но чтобы жили с ними в девстве. Такое сожительство VI Вселенский собор запретил епископам в 12-м и 48-м правилах, а священнослужителям – в правиле 30. 248 Настоящее правило, во-первых, подрывает самые основания, на которых зиждется надменное и гордое единовластие пап, самонадеянно воображающих, что им принадлежит право принимать апелляции от Церквей всей вселенной. Действительно, если настоящее правило запрещает епископам Африки подавать апелляции в суды Италии и Римского папы, расположенные на другом берегу моря, т. |
| Хотя апофатическое богословие является преимущественно практическим, это не означает, что апофатика не имеет значения для богословского научного знания. В. Н. Лосский говорит: «Апофатизм не есть обязательно богословие экстаза; это – прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной Премудрости» 206 . Таким образом, апофатическое богословие имеет существенное значение для богословия катафатического. В. Н. Лосский поясняет это следующим образом: «Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях» 207 . 135 Иоанн Дамаскин , преп. «Точное изложение православной веры». Кн. 1. Гл. 1// Иоанн Дамаскин , преп. Творения. М., 2002. С. 157. (Далее: Иоанн Дамаскин , преп. ТИПВ.) Ср.: «Сама тварь... возвещает о величии Божественной природы... И само непрерывное продолжение твари, и сохранение, и управление учат нас, что есть Бог, создавший все это и содержащий, и сохраняющий, и всегда промышляющий» (Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 160. Кн. 1. Гл. 3). 137 Basilii Magni. In hexaemeron. I//PG. T. 29b. Col. 28A. Рус. пер.: Василий Великий , свят. Беседы на шестоднев. I// Василий Великий , свят. Творения. Т. 1. С. 13. Согласно свят. Василию, вселенная представляет собой своего рода училище, в котором разумные души научаются боговедению. См.: Ibid. Col. 16В-16С. Рус. пер. см.: Там же. С. 7. 158 Об этой стороне учения Евномия, например, см.: Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914. С. 360–361. 159 См.: Евномий. Апология. 7–8//Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Т. 1. М.; СПб., 2009. С. 251–253. 164 Ioannis Chrysostomi. InIoannem. Homilia II. 4//PG. 59. Col. 34. Рус. пер.: Иоанн Златоуст , свят. Беседы на Евангелие от Иоанна. 2. 4 //Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста . Т. 8. Кн. 1. С. 17. В толкованиях на слова ап. Павла, говорящего о Боге, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может ( 1Тим.6:16 ), свят. Иоанн писал: «Обрати внимание на точность выражения Павла. Не сказал он: «сущий светом неприступным», но: «во свете живый неприступнем», дабы ты знал, что если жилище неприступно, то гораздо более живущий в нем Бог... Притом не сказал: «в свете живый непостижимом», но «неприступном», что гораздо более непостижимости. Непостижимым называется то, что хотя бы исследовано и найдено, но остается непонятным для ищущих его, а неприступное – то, что не допускает и начала исследования, к чему никто не может приблизиться» (Иоанн Златоуст, свят. Против аномеев. 3, 2//Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста . Т. 1. Кн. 2. М.: Православная книга, 1991. С. 516). |
| 61 На протяжении статьи мы, как правило, передаем δ ωμα посредством слова «особенность», δι τητες как «свойство», ποι ν – «качество», а ποι της – «качественность». Эти слова, с одной стороны, имеют близкое значение и могут употребляться древними авторами синонимично, но с другой – δι τητες имеет оттенок умопостигаемости в большей мере, чем ποι ν и ποι της, которые отсылают скорее к физическому дискурсу, а δ ωμα в большей степени указывает на умопостигаемое свойство, характерное для данного индивида. 62 Понятие χαρακτ ρ, понимаемое в этом смысле как некое отпечатление, образующееся в душе из совокупности «мыслей» о некоем предмете, имеет стоические коннотации. Согласно Зенону, Клеанфу и некоторым другим стоикам, впечатление ( φαντασ α) есть «отпечаток ( τπωσις) в душе», подобно отпечатку, который получается от печати на воске (SVF. I 58; II 53, 55–60).Филон, когда говорит об этом отпечатке, использует слово χαρακτ ρ и отмечает, что такие отпечатления воспринимаются умом и сохраняются в памяти (Филон Александрийский. О том, что Бог не знает перемен. 43). И. фон Арним помещает этот фрагмент из Филона в свое собрание стоических фрагментов (SVF. II 458), однако филоновский язык являет собой уже ассимиляцию стоических идей, поэтому в данном случае возможно влияние на язык свт. Василия не столько собственно стоиков, сколько Филона или какого-либо другого автора. Заметим, что и стоики, и Филон говорили об отпечатке в душе от восприятия чувственных объектов. 63 «Итак, среди имен, с помощью которых говорят о Боге, одни показывают присущее Богу, а другие, напротив, не присущее. Ибо этими двумя [способами] рождается в нас как бы некое отпечатление ( χαρακτ ρ) Бога – отрицанием нелепого и исповеданием существующего» (Против Евномия. I 10//PG. 29b. Col. 533с). 64 О влиянии обсуждаемого дискурса свт. Василия на понимание понятия χαρακτ ρ в русле полемики вокруг иконопочитания и иконоборчества см.: Баранов В. А. К вопросу об экзегезе святоотеческого текста по триадологической проблематике в иконоборческих спорах//«Св. Троица» прп. Андрея Рублева в свете православного апофатизма. 18 ноября 2005 г.; Иконоборчество: вчера и сегодня. 22 сентября 2006 г. Материалы конференций. СПб., 2007. С. 127–143. О понятии χαρακτ ρ в византийской литературе в смысле указания на индивидуальную манеру человека см.:Аверинцев С. С. Проблема индивидуального стиля в античной и византийской риторической теории//Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. С. 23–30. См. также: Михайлов А. Из истории характера//Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры. М., 1990. С. 43–72. |
| Василия Великого : «Как поклонялись Христу как Богу ученики? Не тогда ли, когла увидели, что тварь ( τν κτισιν) покорена ему? Ибо из того, что море и ветры повиновались ему, познали его божественность. Итак, от энергий ( των ενεργειν) – знание, а от знания – поклонение» (3: 9–13 (Courtonne)). Действительно, эти слова о явлении апостолам и народу Израильскому божественности Христа через чудеса как явления в сфере тварного мира (контекст: Мф. 8 ), казалось бы, свидетельствуют о том, что энергии, о которых ведет речь свт. Василий в данном письме, есть проявления Бога через феномены тварного мира. Если же обратиться к контексгу указанного места, го станет ясно, что свт. Василий, указывая на познание божественности Христа через чудеса, являемые посредством природных сил, иллюс трирует лишь общий принцип, суть которого он хочет донести в письме: сама сущность (сущность вообще, и в том числе – Божественная) есть то, что непознаваемо для человеческого ума, однако проявления («энергии») сходности есть то, благодаря чему она познается. В связи со сказанным, как нам представляется, невозможно делать выводы о статусе «энергий» в обсуждаемом отрывке из 234 письма свт. Василия на основании его слов в конце этого письма о познании божественности Христа через явления тварного мира – подобно тому, как это делает Григора. В любом случае для других текстов свт. Василия характерен дискурс Божественных энергий вне контекста, отсылающего к явлениям тварного мира (Против Евномия: PG 29b, 772D; О Святом Духе 19: 49ff.; 23: 54.18–19 (Pruche)). 1746 См. ниже: Первый антирретик 2.6: 333.16–22 (Beyer). Позиция Паламы в этом отношении такова, что Божественная сущность и энергия и едины по логосу, и различны, см.: Григорий Палама . О Божественных энергиях и их причастности 4. 1751 Тем не менее Григора выступал против астрологии, будучи одним из крупнейших для своего времени знатоков птолемеевской астрономии. 1752 См.: Sinkewicz R. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The Capita 150 of Gregory Palamas//Mediaeval Studies. |
| Почти то же самое нужно сказать и о термине diaphanes, " прозрачный " , " различный " . Эстетическое значение имеют здесь, может быть, только тексты о " прелестной чистой и прозрачной заводи " (Phaedr. 229b) и о проникновении от вещи равных частиц в зрачок, делающих предмет прозрачным, поскольку их различия неощутимы (Tim. 67d). Cataphanes приблизительно с тем же значением тоже употребляется у Платона по преимуществу в отношении обыденных вещей и явлений. Может быть, стоит привести только слова о том, что " постоянно, прочно и открыто уму в космосе " (Tim. 29b). Еще меньше эстетического значения имеет термин emphanes, " светлый " , " ясный " . О светлом и гладком Платон говорит в контексте о зеркальных отражениях (Tim. 46а). Тексты со словами emphaino, " показываю " , " объявляю " , или emphanidzo, " открываю " , " объявляю " , или emphanos, " ясно " , для эстетики у Платона не дают ощутительных результатов. Несомненно эстетический смысл имеется в термине pheggos, " свет " , " луч " , " отблеск " , когда Платон говорит, что в здешних " подобиях " высшему миру не имеется настоящего " отблеска " или " отображения " этого последнего (Phaedr. 250b), или когда он утверждает, что от " ночного сияния " (темноты) блекнут все краски и зрение погашается (R.P. VI 508с). У Платона нет такого термина, как aigle, " сияние " , которого можно было бы у него ожидать. Но зато попадается у него термин selas, обозначающий тоже " сияние " , но с оттенком жара и накала. Таким сиянием обладает у него луна, заимствующая свое сияние от солнца и потому уже теряющая свой накал и жар (Crat. 409b). В своем космическом путешествии души созерцают тамошний мир в " чистом сиянии " (Phaedr. 250с). Здесь уже фигурирует термин ayge, " сияние " , " луч " , как и в тексте о " наклонении ока души к тому, что дает возможность всем видеть свет " (R.P. VII 540а; " око " здесь, конечно, метонимия), или в рассуждении о " блеске " в глазах, увидевших истину (VIII 516а). Здесь - чисто платоническая теория света, в которой трудно различать чувственные и мысленные, духовные, элементы. Тот же термин попадается у Платона в учении о смешении цветов, где он обладает ярким космологическим характером (Tim. 46с), в учении о преломлении света в вогнутом зеркале (68b), a также в переносном смысле - о свете познающей души, преуспевающей в науках (Phaedr. 268а, 269а). |
|
|
