| 975 В специальном исследовании, посвященном теме причастности у свт. Григория, Дэвид Балас (Balas D. ΜΕΤΟYΣΙΑ ΘΕΟY. Mans participation in Gods perfections according to st. Gregory of Nyssa. Romae, 1966. Pp. 61–62), анализируя этот фрагмент из «Против Евномия», отмечает, что, противопоставляя в нем обладание благом по причастности обладанию по природе, свт. Григорий следует свт. Василию Великому , который в своем трактате «Против Евномия» писал, что ангельские силы в зависимости от меры любви к Богу освящаются по причастности, в то время как Святой Дух обладает святостью природно, а не по причастности, являясь раздаятелем святости (Против Евномия 3: PG 29b, 660.14–30). Говоря же о различии между свт. Григорием и свт. Василием, следует отметить, во-первых, то, что если у последнего речь идет о причастности ангельских сил святости, подаваемой Святым Духом, то первый пишет о причастности существ умной природы (человеческих индивидов) Божественной сущности, и, во-вторых, это различие проявляется в том, что свт. Григорий, в отличие от свт. Василия, использует терминологию, заимствованную из логических сочинений: подразумевая, что в отношении сущности запрещен принцип «большего и меньшего», свт. Григорий указывает, что этот принцип находит свое проявление в ином плане: для сущих чувственной природы он проявляется в отношении присущих им качеств, а для сущих умной природы – в отношении причастности высшей, Божественной природе. Тем не менее оба автора с целью сохранения различия между тварным и Божественным в случае, когда тварное особым образом приобщено к Божественному, противопоставляют то, что по причастности, тому, что по природе, – и в этом проявляется платоническая парадигма причастности (заимствованная Каппадокийскими отцами, вероятно, не собственно у платоников, но у Оригена (Толкования на псалмы (в катенах) 135: PG 12,1656А) или свт. Афанасия (Против язычников 46 и др.)). 976 Знаменитое учение свт. Григория об эпектасисе – бесконечном приближении к бесконечному Божеству. Вопрос о предпосылках учения об эпектасисе в доктрине Плотина активно обсуждался в литературе (ср.: Эннеады 5.5.10.1923; 6.9.6.1–20), см.: Meredith A. The Divine Simplicity. Contra Eunomium, 1.223–241/«Contra Eunomium Г en la produccion literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa/Ed. L. E Mateo-Seco. Pamplona, 1988. Pp. 347–348; Corrigan K. Ecstasy and Ectasy in Some Early Pagan and Christian Mystical Writings 11 Greek and Medieval Studies in Honor of Leo Sweeney, S J./Ed W. Carroll and J. Furlong. New-York. Pp. 27–38), однако представляется однозначным, что в явном и ясно проговоренном виде тема бесконечной причастности высшему беспредельному началу характерна именно для учения свт. Григория. Развивая эту тему, св. Григорий отталкивался, вероятно, в первую очередь от учения Оригена , см.: О началах 1.3.8. |
| Григория Нисского , вовсе не обязательно подразумевает, что они учили, что к Богу приложимо «выбирание» (см. прим. 535). См. также нашу статью Беневич 2014, где разбирается соответствующая проблематика применительно к Thesaurus св. Кирилла Александрийского . Вот аргументация прп. Максима: «если преднамеренный выбор Христов соответствует природе, то мы не только признаем их [монофелитов]… дерзко и необдуманно делающими природу Христа иной – средней между Божеством и тварью, но и осмеем как безумно делающих Христа восприимчивым по природе к противоположностям соответственно преднамеренному выбору, словно простого человека, в согласии с Несторием. Если же выбор Его (согласно им) противен природе, обойду молчанием это богохульство, чтобы как-то нечаянно не осквернить язык опровержениями против них. Ведь утверждая, что у Христа есть выбирающая воля, они определенно намекнули на то, что ипостась Христа способна в соответствии с природой двигаться и против природы. Таков ведь, как я уже сказал, преднамеренный выбор. А если выбор Христов характеризует Его ипостась, то они Его отделили – соответственно этой „Его воле“ – как разнящегося прикидкой и намерением от Отца и Духа. Ведь наблюдаемое в Сыне как особенность ипостаси никак не может быть общим по ипостаси Отцу и Духу» (opusc. 1: PG 91, 29B–C). При этом следует отметить, что учение об одной ипостасной воле у Христа прп. Максим оспаривает уже на ранней стадии полемики с монофелитами (еще не называя ее гномической или произволительной – возможно, на этой стадии полемики он еще не знал во всей полноте употребляемой монофелитами терминологии, которая к тому же менялась). Наряду с отрицанием у Христа одной ипостасной энергии (см., напр., opusc. 7: PG 91, 85B; 88A; opusc. 8: PG 91, 108C–D; 109A; opusc. 20:232D), он не менее определенно, аргументируя аналогичным образом, уже в opusc. 8, а может, и ранее (если opusc. 24 и 25 были написаны прежде opusc. 8), говорит о невозможности приложения ко Христу одной ипостасной воли, которая, если была бы к Нему приложена, отделила бы Его по воле от Отца и Св. Духа, что разделило бы Св. Троицу (opusc. 8: PG 91, 100B). Этот аргумент неоднократно встречается у прп. Максима и в других сочинениях (напр., opusc. 24:269A; opusc. 25: PG 91, 272B). Так что уже применительно к этой проблематике прп. Максиму пришлось провести четкое различие между планами природным и ипостасным, подчеркивая, что Божественная природная воля во Христе была единой у Него с Отцом и Св. Духом, а ипостасная воля к Нему неприложима. Как видно из приведенного отрывка из opusc. 1: PG 91, 29B–C, прп. Максим использует тот же аргумент против учения об одной гномической воле, если понимать ее как ипостасную, что он приводил с самого начала полемики, еще не называя эту волю «гномической». В opusc. 1 он, очевидно, учел то, что монофелиты, например тот же Пирр (disp. Pyrr.: PG 91, 308D), называли свою «одну волю» гномической. |
| С целью предохранения священного текста от изменения и на будущее время, талмудисты издали много мельчайших правил о тщательнейшей переписке священного текста. Они точно определяли форму библейских манускриптов, отличительные черты манускриптов еврейского и иноземного происхождения (Gittin. fol. 45, 2), часто повторяли правило, что библейские манускрипты нужно переписывать со всевозможной тщательностью, наставляли переписчиков, чтоб всемерно старались избегать смешения сходных по начертанию букв: алеф иаин, бет и каф, гиммель и цаде, конечного мем с срединным, даже знаков (букв) открытых и закрытых парашей (Sabbat, fol. 103, 2). Они неоднократно выражали требования, чтобы переписчики точно и неуклонно начертывали буквы с своеобразным видом: majusculae, minusculae, suspensae, nekudot и т.п. (Baba Batra 109b. Sanhedrin. 103a); даже некоторые своеобразные украшения – коронки вокруг букв должны были писаться точно и единообразно всюду в священном тексте (Menachot. 29b). Авторитет всех этих орфографических особенностей ограждался «преданием о них от Моисея и с горы Синайской». Для переписчиков священного текста талмудисты полагали правила для разделения слов и букв: пространство в величину буквы должно разделять одно слово от другого, а в ширину волоса – букву от буквы (Sabbat. 103b. Menachot. 30b). В талмуде дано переписчикам очень много правил еще более частных, возможных только у людей чрезвычайно благоговейно относившихся к свящ. тексту и старавшихся хранить его, как зеницу ока. Таковы напр. следующие правила: поле свящ. манускрипта должно быть разграфлено черными чернилами; сверху должно оставлять свободное пространство на три пальца в ширину и снизу на четыре пальца; в столбце должно быть от 48 до 60 строк, в строке 30 букв; ни одной буквы без внимания не должно писать; каждое слово сначала прочитать, потом громко произнести и уже писать; должно писать правой рукой, а не левой; сокращений слов не следует допускать; буквы во всем манускрипте должны быть одной величины; писать свящ. свитки мог только природный еврей, искусный в письме, или по нужде – прозелит, но не имели права писать отпадший, раб, женщина, немой, самарянин. Перед началом писания должно молиться Богу, а когда приходится написать священное имя Божие, а тем более имя Иеговы, должно каждый раз произносить следующие слова: «я желаю написать имя Божие, чтоб служило сие во славу Божию». Если эти слова хоть однажды не произнесены, весь свиток терял священный, особенно синагогальный, характер. Написанный свиток тщательно, в течении 30 дней, испытывали сведущие люди, и если находили в нем хоть две или три ошибки, то не допускали к употреблению в синагоге (Menachot. 29b. Sopher. 3, 9. 5, 8). Обветшавшие и с ошибками манускрипты сжигались или хоронились. |
| Учение А. оказало глубокое влияние на евр. мысль. Он разработал собственный метод интерпретации Свящ. Писания, при к-ром каждая деталь текста может лечь в основу религ. установлений. Изучение Закона, считал А.,- смысл существования верующего. «Это (т. е. слово Божие.- А. Ш.-В.) не пустое для вас» (Втор 32. 47) - в тексте ВЗ нет ни одной «пустой» буквы или даже значка, все проникнуто глубоким смыслом (Менахот 29b). Убежденность в присутствии скрытого смысла в каждой букве Свящ. Писания обусловила интерес А. к мистике. В талмудическом предании (Хагига 14b) А. назван единственным из 4 раввинов, вошедших в «пардес» («райский сад» мистического смысла Писания), кто выдержал искушения, «вошел с миром и ушел с миром». Не случайно именно ученику А. Симеону бен Йохаю позднейшее предание приписывает авторство «Зохара» . А. собирал также изустно передававшиеся правила религ. и светской жизни и систематизировал их. Вероятно, именно ему принадлежит первая, не дошедшая до нас редакция Мишны , к-рую использовал в качестве основы Иуда ха-Наси. Впосл. А. называли «отцом Мишны». А., по-видимому, завершил установление канона Писания в иудаизме. Он отверг апокрифические книги и сомневался в каноничности Екклесиаста , но настоял на включении в канон Песни Песней , считая ее самой священной из книг Писания. А. даже утверждал, что люди, считающие Песнь Песней светской книгой, не наследуют Царство Божие (Санхедрин 93а). Он понимал ее в первую очередь как аллегорию любви между Богом и Его народом (Израилем). По преданию, А. вдохновил прозелита Акилу на создание нового греч. перевода Свящ. Писания взамен Септуагинты и редактировал перевод Писания на арам. язык, т. н. таргум Онкелоса. Среди заповедей Закона А. считал важнейшей заповедь о любви к ближнему (Лев 19. 18). Любовь Божия к человеку проявилась в том, что Он сотворил человека по Своему образу. Человек наделен свободой воли («Все предвидено, но свобода дана».- Пиркей Авот 3:15). Милость Божия такова, что одного доброго дела может хватить для обретения жизни вечной. В преисподнюю низойдут лишь те, кто за всю жизнь не совершил ни одного хорошего поступка. А. учил, что любовь Божия выражается и в посылаемых человеку страданиях: они призывают его покаяться и взыскать Господа (Мехильта Беходеш 10). Это учение А. выразилось в радости, с к-рой он встретил мученическую смерть. |
| При переводе Макария, или Макария/Симеона, всего важнее было бы, помимо верности смыслу, передать огненную силу его слога, иногда даже мало отточенного из-за неудержимого порыва не к литературному совершенству, а к жизненной цели: зажечь слушателя тем пламенем, которым горит, не сгорая, сердце истинного христианина. Передать все это на другом языке, конечно, под силу только тому, кто поднимается до такой же высокой духовной ступени, так что наш перевод остается лишь бледной тенью оригинала, а дело подлинного переложения творений св. Макария остается задачей для лучшего будущего, когда у нас появятся таланты, способные сочетать горение духа с глубиной филологических познаний. До сих пор, к сожалению, переводы св. Макария на русский язык остаются слишком сухими, искусственными, как бы учебными. Поскольку цитаты из Священного Писания свободно встроены в поток речи Макария/Симеона, благодаря чему они начинают светиться новыми лучами смысла, мы стараемся переводить их именно так, как они живут в его тексте, надеясь, что это послужит новому, более богатому и более правильному прочтению некоторых мест и тем будет содействовать приближению нового перевода Священного Писания на русский язык, избавленного от некоторых недостатков того перевода, который у нас сейчас принят. Следует помнить, что Клостерман и Бертольд в своем издании, которое у нас переведено, поместили не все (их больше 40), а лишь не публиковавшиеся до 1961 г. гомилии, а также части тех, которые в других своих частях совпадают с уже публиковавшимися. Поэтому 5 гомилий напечатаны (и соответственно переведены нами) не в той полноте, в какой они существуют в рукописях. 10-ю гомилию нашего перевода необходимо восполнить продолжением, которое тождественно параграфам 29b и 43b-53 беседы 15-й из сборника «50 духовных бесед»; к нашей 11-й нужно добавить начало, тождественное параграфам 22в-25а и 26-й беседы того же сборника; к нашей 14-й – начало, тождественное параграфам 38–43а 15-й беседы, и окончание, тождественное параграфам 1–4а 50-й беседы; к нашей 19-й начало, тождественное 2-й беседе; наконец, к нашей 24-й – первые части, тождественные параграфам 1–6 24-й беседы все того же существующего во многих изданиях сборника «50 духовных бесед». |
| 245d). Влажное и теплое " в чистом виде " уходило после его создания из человеческого тела, а смешанное в нем оставалось (Tim. 76b). Человек, вышедший из-под влияния идеального стража, обнаруживает свою " неискренность " к добродетели (R.P. VIII 54%). Чистое и " солнечно-ясное " в каждом предмете отлично от сильного, обильного, большого и достаточного, то есть от всего внешне привходящего (Phileb. 52). Во всех этих текстах изучаемый нами термин указывает на отличие одного предмета от другого, на его " чистоту " от других предметов и на его " несмешанность " с теми или другими чуждыми ему свойствами. Эстетика зарождается в той группе текстов, где уже становится необходимым подчеркивать особенную ясность, яркость и чистоту элементов, вещей, душевных состязаний; но здесь еще нет речи о солнечной ясности того, что Платон называет " истинно-сущим " или " сущим в себе " . Основные элементы существующего, по Платону, существуют в нас не в " чистом виде " , но в малом и скудном (Phileb. 29b). Основные принципы сущего содержатся в небе в качестве " прекрасного и солнечно-ясного " (Phaed. 30b). Удовольствия в отрешенном виде без разума не являются " чистыми " (Phileb. 63b). В любви к юношам имеются те, которые стремятся к любви в " чистом смысле слова " (Conv. 181 d). Говорится о " солнечно-ясном огне " (Tim. 45b). Остальные тексты трактуют о солнечной ясности уже самого истинно сущего, о световидности и светоносности самих идей. И тут изучаемый нами термин уже выступает в своем чисто платоническом и в своем по-платоновски эстетическом смысле. Платон говорит о " преследовании каждого солнечно-ясного самого по себе сущего при помощи солнечно-ясного самого по себе ума " (Phaed. 66а). После очищения от тела для достижения истины " несолнечно-ясному не дозволено прикасаться к солнечно-ясному " (67b). Душа, оскверненная телом, не выйдет из него солнечно-ясной (81с). Душа, свободная от телесных удовольствий и страданий, находится " в чистом и несмешанном состоянии " (32с). Говорится о " созерцании самого по себе прекрасного в качестве солнечно-ясного, чистого, несмешанного " (Conv. |
| Мелитон (в отношении жертвоприношения Исаака: Fragmenta 9), однако наибольшее распространение этот прием получает в IV веке в экзегетическо-катехетической литературе (см., напр.: Cyrillus Hierosolymitanus. Catecheses 13. 17). I.2.b. В ходе такой эволюции в IV веке термином μυστριον начинают обозначать и прочие иудейские священнодействия (Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 3. 7. 37). Здесь, как было заявлено выше, мы отступаем от порядка рассмотрения значений – к христианским таинствам-священнодействиям мы вернемся в конце нашего обзора. II . Предметы, связанные с богослужением II.1. Античное значение слова μυστρια – «предметы таинств» – христианство также с течением времени приняло в свой обиход. Этим словом стали обозначать утварь, служащую для совершения церковного богослужения, а также Святые Дары. Первый известный нам пример этого датируется первой половиной IV века (Athanasius. Apologia secunda 30. 3). II.1.a. Как особый случай здесь следует выделить апокрифические «Деяния Иуды-Фомы» II века (Acta Thomae 121), где елей (миро) Миропомазания обозначается как «скрытое μυστριον, в котором был явлен нам крест». Библейский контекст этого образа неясен (возможна, впрочем, отсылка к неизвестному апокрифу), поэтому в данном месте можно видеть предпосылку учения о Миропомазании как таинстве (см. ниже). II.4. Загадочное греко-иудейское значение «могила» встречается и в христианских надгробиях (надпись Necropole Tyr 29B). Объясняется оно здесь, совершенно очевидно, прямым заимствованием, поскольку надпись происходит из того же региона – Сирии. III . Тайны Божии В отличие от античности, где значение «божественная тайна» было вторичным (а в отрыве от мистерий – еще и поздним), в христианстве такое значение фиксируется с самого начала употребления слова, причем по времени это близко к первому свидетельству такого же словоупотребления в эллинистической литературе (см. предыдущий раздел, пункт III). Видимо, некоторую роль оказала распространенность слова в указанном значении в иудео-эллинистической среде (см. |
| 348. Платон. Тимей. 29b. 349. Платон. Государство. VII, 515с. 350. Или отойти от телевизора. В определенном смысле телевизионная интерпретация реальности — только тень действительности. Человек, оторвавшийся от голубого экрана и начавший видеть вещи такими, какие они есть на самом деле, часто бывает разочарован и с непривычки может легко «испортить себе зрение». 351. Платон. Государство. VII, 515с. 352. «А если ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками… разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?» (Платон. Государство. VII, 517а). 353. Фильм «Матрица» подробно развивает эту мысль: мы (используемые для получения энергии) рабы, видящие лишь показываемые нам кемто (цветные) тени. 354. Мы рождаемся на свет с уже имеющимися внутри нас объективными идеями, которые можем найти в себе сами. Так, Платон в диалоге «Теэтет» отходит от безосновательного субъективизма, содержащегося в крылатой фразе «Мера всех вещей — человек», приписываемой в диалоге Сократом Протагору (Теэтет. 152а). В мире Платона мы, наоборот, в течение всей своей жизни не учимся ничему новому, а только открываем в себе то, что в действительности уже знаем. 355. Поппер К. Открытое общество и его враги. С. 53. 356. Nelson R. H. Reaching for Heaven on Earth. Р. 34–35. 357. McCloskey D. The Bourgeois Virtues. P. 152 (о работе: Davis Ph. J., Hersh R. Descartes’ Dream). 358. Изящную игру слов good («хороший», «доброта», «польза», «благо») и God («Бог») Дейдра Макклоски ведет еще дальше, ссылаясь на платоновскую аллегорию солнца, освещающего мысль и приближающего ее к познанию добра. Убежденный христианин, конечно же, предпочел бы перефразировать Sun of Good («солнце добра») в Son of God («Сын Божий»). См.: McCloskey D. The Bourgeois Virtues. B365. 359. На нечто подобное намекает ставшее у математиков и физиков крылатым высказывание, касающееся вероятности случайных совпадений: «Бог не бросает кости». |
| Иез.40:30 . Притворы были кругом длиною в двадцать пять локтей, а шириною в пять локтей. Дает указание о притворах (евр. еламот, почему-то множественное число), что притвор был длиною 25 (ср. ст. 14 по Алекс. код.; см. объяснение его), а шириною 5 лок. (по 9 ст.: 10 – см объяснение их). Стиха нет почти во всех кодексах LXX (даже в слав. пер.) и в нек. евр.; посему его считают ошибочным вариантом 29b. Иез.40:31 . И притворы были у них на внешний двор, и пальмы были на столбах их; подъем к ним – в восемь ступеней. Будучи в общем подобны внешним воротам внутренние ворота имели и отличия от них, именно три отличия: 1) притвор их, – именно притвор ворот ст. 9, (рус. «притворы», потому что в евр. опять двоякого смысла слово еламмав, см. объяснение ст. 22, 25, 26; LXX здесь уже αιλαμ в единственном числе, но почему-то с членом в род. п. του; слав. «еламы») был «на внешний двор», следовательно, занимал переднюю часть ворот (см. план 2А), а не заднюю (находился пред порогом В, а порог F выходил непосредственно на внутренний двор), в противоположность внешним воротам. Будучи священнее внешнего двора, внутренний двор этим наружным притвором своим напоминал входившему в него о своей святости, требовавшей духовного очищения на самом пороге его. 2) Таким образом, те столбы с пальмовыми украшениями (из этого стиха увереннее, чем из прежних упоминаний о пальмах, можно заключить, что пальмы украшали только два столба притвора), которые завершали собою здание внешних ворот, здание внутренних ворот начинали. Так как одинаковой толщины с этими столбами – 2 локтя по 9 ст. – была и передняя стена притвора ворот и так как во внутренних воротах она должна была входить в стену, окружавшую внутренний двор, являться ее частью, то такой же толщины была и эта стена (почему она ни где не измеряется, а только упомянута случайно в Иез.42.7, 10 ). 3) Третьим отличием внутренних ворот от внешних было то, что к ним вела лестница не в 7, а в 8 ступеней, число на 1 больше самого священного числа, служащего символом всей полноты. Так как (как показано в объяснение 6 ст.) ступени были высотою в 1 3 метра, то внутренний двор поднимался над внешним на высоте 2 23 метра – высота при которой с внешнего двора могло быть видимо все происходящее во внутреннем дворе, особенно в глубине его, около храма. |
| 71 «…Не необходимо первым телам иметь материю, но каждое из них есть целое, причем в высшей степени разнообразное целое, так что каждое имеет свой состав, благодаря смешению множества эйдосов; поэтому [ваша] лишенная величины материя – пустой звук» (Плотин. Эннеады. II 4. 11. 10–13, пер. Т. Сидаша). 73 «Но некоторые, желая глубже исследовать этот вопрос, осмелились сказать, что телесная природа есть ни что иное, как качества. Ведь если[, говорят они,] твердость и мягкость, теплота и холод, влажность и сухость – качества, по отъятии же тех или иных качеств такого рода, разумеется, не остается никакой другой основы, то, очевидно, качества составляют все. Отсюда утверждающие это попытались доказать еще следующее: так как все, называющие материю не сотворенною, признают качества [ее] сотворенными Богом, то, стало быть, и по их мнению материю нельзя считать не сотворенною, потому что качества составляют все, а качества все беспрекословно признают сотворенными Богом» (Ориген. О началах. 4. 7 (34)//Origène. Traité des principes. T. 3/Introd., texte critique de la Philocalie et de la version de Rufin, trad. par H. Crouzel et M. Simonetti.P., 1980. P. 416–418. (SC; 268); пер. Н. Петрова : Ориген. О началах. Новосибирск, 19932. С. 322). Из этого фрагмента видно, что свт. Василий, заимствуя соответствующие идеи из текста «О началах», полемизировал с представлением о несотворенности материи. 74 См.: Sorabji R. Gregory of Nyssä The Origins of Idealism//Idem. Time, Creation and the Continuum.Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. L., 1988. P. 292–293. В качестве аналога этих идей в платонической философии Р. Сорабжи указывает на «Эннеаду» Плотина (VI 3. 8) и на пересказ Симпликием идей Порфирия в Комментариях на аристотелевскую «Физику» (230.34–231.7). В целом, Р. Сорабжи соотносит соответствующее учение Каппадокийских отцов с идеалистической философской позицией Дж. Беркли. 75 Ср.: «Итак, какова же сущность земли, и каков способ постижения? Постигаемое в земле чувством есть или цвет, или объем, или тяжесть, или легкость, или связность, или сыпучесть, или упорство, или мягкость, или холодность, или теплота, или качества во влагах, или различия в очертании. Но ничто из этого они [аномеи] не могут назвать сущностью, хотя готовы все легко утверждать. Они, не зная даже того, какова природа попираемой ими земли, хвалятся, что проникли в самую сущность Бога всяческих» (Против Евномия. I 12//PG. 29b. Col. 540c, 541вс). |
|
|
