| И этот довод икономии – первая и главнейшая причина, по которой указанные Соборы крещение одних еретиков признали, а других – нет. Вместе с доводом икономии была и вторая причина того, почему они так поступили. Она заключается в следующем: те еретики, чье крещение признано, сохраняли неизменными и образ и вещество крещения православных и крестились по чину, принятому в Кафолической Церкви. Те же еретики, чье крещение они не признали, извратили последование крещения и исказили либо его образ, т. е. формулу призывания, либо применение вещества, разумею – погружение в воду и возведение из нее. И тому, что именно это послужило основанием для признания или отвержения, есть достоверные свидетели – прежде всего сами слова правила II Всел. 7. Иначе почему не признано крещение евномиан и савеллиан, а ариан и македониан признано, в то время как и евномиане, и ариане, и македониане – весьма опасные еретики? Ибо и Евномий, подобно Арию, хулил Божество Единородного Сына Отчего, называя Его творением Отца и служителем, как видно из 2-го слова Василия Великого против Евномия (Basil. Magn. Adv. Eunom. II, 20//PG 29b, 613D.). Кроме того, Евномий, как и Македоний, изрыгал хулы на Божество Духа, говоря, что Он третий по природе после Отца, как явствует это из 3-го слова того же св. Василия против Евномия (Idem. Adv. Eunom. III, 1//PG 29b, 653A.). И савеллиане, и ариане – одинаковые еретики, как говорит Григорий Богослов : «Равно нечестиво – и по-савеллиански соединять, и по-ариански разделять, соединять в отношении Лица, а разделять в отношении природ» (Greg. Nazianz. Or. 31. 30//PG 36,168D–169A.). И еще: «Одинаково зло в обоих случаях, если даже оно и от противоположных причин». (Idem. Or. 38. 8//PG 36, 320B.). Так, учение Савеллия полагает начало иудейству, согласно священному Фотию, а учение Ария – язычеству. Итак, почему же, будучи еретиками, они не были равным образом отвергнуты Собором? Явно потому, что ариане и македониане крестились без отличий от православных, с тремя возведениями и погружениями и тремя призываниями Святой Троицы, не искажая ни образ призывания, ни вещество воды. |
| Чтение Закона в праздничные дни с течением времени сделалось настолько распространенным, что талмудисты приписывали Моисею установление парашей, т.е. делений Закона для потребностей такого богослужебного чтения (Sab. 103b. Berachot 12b). При благочестивых царях ( 4Цар.23:2–3 ) и правителях еврейских ( Неем.8–9 гл.) устраиваемы были даже и не в праздники нарочитые богослужебные собрания еврейского народа, на которых читались и слушались Свящ. ветхозаветные книги. С распространением после вавилонского плена синагог, чтение в последних Священных книг сделалось неизменной принадлежностью каждого праздничного религиозного собрания. Из книги Деяний Апостольских (15:21) и Иосифа Флавия (Прот. Аппиона. II, 17) видно, что в синагогах каждую субботу читался Закон Моисея. В талмудических трактатах упоминается о прочтении всего Закона за субботними богослужебными собраниями в практике вавилонских иудеев в течении одного года (Bab. Meg. 31b), а у палестинских иудеев в течении трех лет (Bab. Meg. 29b). Позднее, о распространенности вавилонской практики среди всех евреев, и даже европейских, свидетельствовал Маймонид (Моге Nebochim). В соответствие этой практике, Пятикнижие издавна стало делиться, подобно христианским перикопам-зачалам, на особые синагогальные отделы, называвшиеся параши – (от – делить). С течением времени эти деления приняли единообразие и с XIV века все Пятикнижие стало делиться на 54 параши, обозначаемые в начале тройной и цифрой, Напр. (2-я параша). Они очень значительной величины: 1-я пар. Быт.1 – 6, 8 ; 2пар. 6, 9 – 12, 1; 3 пар. 12, 1 – 17, 27. Подобно Закону, издавна введено в синагогах чтение пророческих книг. Во времена Иисуса Христа ( Лк.4:16 ) и апостолов ( Деян.13:15, 27 ) было уже общим правилом чтение по субботам в синагогах пророческих книг. Выбор чтений из пророков предоставлен был сначала свободе начальников синагог, чтецов и молящихся. Так было до III века до Р.Х., по свидетельству Евангелий ( Лк.4:16 ), отцов Церкви и талмуда. Наблюдалось лишь в возможных случаях соответствие пророческих чтений известного дня или праздника чтениям из Закона, положенным на тот же день. |
| Впервые этот дискурс о гчетливо был заявлен свт. Василием Кесарийским в его трактате «Против Евномия», написанном δ, υα опровержения Евномиевой «Апологии» (26.23). Таким образом, Евномий нуждался в иной философской аргументации для опровержения концепции едино-сущия Божественных Лиц, чем его предшественники и он сам во времена «Апологии», и ему было необходимо выработать аргументацию, которую можно было бы выдвинуть для опровержения горизонтшыюй схемы общности единосущных. II именно в «Апологии на Апологию» соответствующим образом изменяется характер арпанской критики единосущия. Итак, свг. Василий в трактате «Против Евномия», приводя аналогию, согласно которой общее Божество Святой Троицы уподоблется общности света, а рожденност и нерожденность особенностям, посредством которых эго общее постигается, – пишет: «Но если некто, как и есть истинно, принимает, что рожденное и нерожденное суть некие особенности ( ιδιτητας), умосозерцаемые в сущности и руководствующие к ясному и неслитному понятию об Отце и Сыне, то он избежит опасности нечестия и сохранит последовательность в суждениях. Божество – общее, отцовство и сы-новство суть некие особенные свойства; из сочетания ( συμπλοκς) же того и другого, общего и особенного ( τον κοινο και του ιδου), образуется в нас некое постижение истины, поэтому когда слышим:«нерожденный свет», представляем себе Отца, а когда слышим:»рожденный свет», получаем понятие о Сыне» (PG 29b, 637). Евномий же следующим образом возражает на этот тезис Василия: «Бог делается для нас сложным ( σνθετον), коль скоро мы предположим, что свет подлежит ( ποл σл αι), будучи общим ( τω κοινν), и разделим один [свет] от другого некоторыми особенностями ( ιδιτησι) и разнообразными различиями. Ибо сложное ( σνθετον), тем не менее, соединено одной общностью (то κοιντητι μ ιφ), а разделяется некоторыми различиями и схождениями свойств» ( Григорий Нисский . Против Евномия 3.10.46 (Jaeger)). Обсуждение соответствующего учения Евномия, а также попытку реконструкции его историко-философского контекста см. |
| Так и Василий Великий (Беседа 8 на Шестоднев) определяет, что родители, как всем своим детям равно дали бытие и жизнь, так же точно должны поровну распределять им средства на жизнь (Basil. Magn. Hex. 8. 6//PG 29b, 180A.), т. е. свое имущество и поместья, а не давать одним больше, а другим меньше. Поэтому многими епитимиями необходимо воспрепятствовать проклятому обычаю, который существует во многих разных местах, и особенно на островах. Имею в виду обычай родителей отдавать старшему сыну или старшей дочери большую часть своего имущества, а остальных детей оставлять лишенными их законного наследства, как будто бы они незаконнорожденные, а не родные. Величайшее беззаконие! Противоестественная жестокость, какой нет даже у зверей! Пагубный порок, который вредит и душам родителей, поступающих так, и несчастным детям, претерпевающим лишения! Отцов же или детей, которые примут монашество, нельзя лишить наследства на том основании, что оставлено оно прежде, чем они стали монахами; расходы же на погребение изымаются из средств того, кто умер (Арменопул, там же. Тит. 9 ). Смотри примеч. к образцу завещания в конце книги и примеч. к VI Всел. 6. 243 И 102-е правило настоящего Карфагенского собора повелевает, чтобы еретики не получали наследства или дарения по завещанию, а также чтобы и никто другой ничего им не оставлял. 244 Из этого правила ясно, что священнослужители и после того, как давали обещание воздерживаться от своих жен и жить в девстве, продолжали жить вместе с ними. Ведь правило не говорит, чтобы они не жили с женами, но чтобы жили с ними в девстве. Такое сожительство VI Вселенский собор запретил епископам в 12-м и 48-м правилах, а священнослужителям – в правиле 30. 248 Настоящее правило, во-первых, подрывает самые основания, на которых зиждется надменное и гордое единовластие пап, самонадеянно воображающих, что им принадлежит право принимать апелляции от Церквей всей вселенной. Действительно, если настоящее правило запрещает епископам Африки подавать апелляции в суды Италии и Римского папы, расположенные на другом берегу моря, т. |
| 61 На протяжении статьи мы, как правило, передаем δ ωμα посредством слова «особенность», δι τητες как «свойство», ποι ν – «качество», а ποι της – «качественность». Эти слова, с одной стороны, имеют близкое значение и могут употребляться древними авторами синонимично, но с другой – δι τητες имеет оттенок умопостигаемости в большей мере, чем ποι ν и ποι της, которые отсылают скорее к физическому дискурсу, а δ ωμα в большей степени указывает на умопостигаемое свойство, характерное для данного индивида. 62 Понятие χαρακτ ρ, понимаемое в этом смысле как некое отпечатление, образующееся в душе из совокупности «мыслей» о некоем предмете, имеет стоические коннотации. Согласно Зенону, Клеанфу и некоторым другим стоикам, впечатление ( φαντασ α) есть «отпечаток ( τπωσις) в душе», подобно отпечатку, который получается от печати на воске (SVF. I 58; II 53, 55–60).Филон, когда говорит об этом отпечатке, использует слово χαρακτ ρ и отмечает, что такие отпечатления воспринимаются умом и сохраняются в памяти (Филон Александрийский. О том, что Бог не знает перемен. 43). И. фон Арним помещает этот фрагмент из Филона в свое собрание стоических фрагментов (SVF. II 458), однако филоновский язык являет собой уже ассимиляцию стоических идей, поэтому в данном случае возможно влияние на язык свт. Василия не столько собственно стоиков, сколько Филона или какого-либо другого автора. Заметим, что и стоики, и Филон говорили об отпечатке в душе от восприятия чувственных объектов. 63 «Итак, среди имен, с помощью которых говорят о Боге, одни показывают присущее Богу, а другие, напротив, не присущее. Ибо этими двумя [способами] рождается в нас как бы некое отпечатление ( χαρακτ ρ) Бога – отрицанием нелепого и исповеданием существующего» (Против Евномия. I 10//PG. 29b. Col. 533с). 64 О влиянии обсуждаемого дискурса свт. Василия на понимание понятия χαρακτ ρ в русле полемики вокруг иконопочитания и иконоборчества см.: Баранов В. А. К вопросу об экзегезе святоотеческого текста по триадологической проблематике в иконоборческих спорах//«Св. Троица» прп. Андрея Рублева в свете православного апофатизма. 18 ноября 2005 г.; Иконоборчество: вчера и сегодня. 22 сентября 2006 г. Материалы конференций. СПб., 2007. С. 127–143. О понятии χαρακτ ρ в византийской литературе в смысле указания на индивидуальную манеру человека см.:Аверинцев С. С. Проблема индивидуального стиля в античной и византийской риторической теории//Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. С. 23–30. См. также: Михайлов А. Из истории характера//Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры. М., 1990. С. 43–72. |
| 833 Hubner R. Gregor von Nvssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verstandnis der ousia bei den kappadokischen Briidern//Epektasis: Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou/Eds. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. Paris, 1972. Pp. 478–481. На стоические элемента в усиологии свт. Василия обращает внимание также Д. Балас, см.: Balas D. The Unity of Human Nature in Basil’s and Gregory of Nyssa’s Polemics against Eunomius//Studia Patristica. 14:5, 1976. P. 279. Наиболее подробное обсуждение элементов стоического учения в усиологии свт. Василия см. в статье Д. Робертсона: Robertson D. Stoic and Aristotelian Notions of Substance in Basil of Caesarea//Vigilia Christianae. 52, 1998. Pp. 393–417, особенно: R 396–406). 834 А. Шуфрин не соглашается с этим тезисом Хюбнера на том основании, что свт. Василий отвергает делимость Божественной сущности (Против Евномия: PG 29b, 556А; ср.: Письмо 361: PG 32, 1101 А), в то время как для сущности, понимаемой как субстрат, свойственна делимость (Шуфрин А. М. Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого //Проблемы теологии. Вып. 3. Ч. 2/ГОУ ВПО «Российский государственный профессионально-педагогический университет». Екатеринбург, 2006. С. 13, прим. 2 (англ. оригинал статьи: Choufrine A. The Development of St. Basil’s Idea of «Hypostasis»//Studi sull’Oriente Cristiano. 7:2, 2003. Pp. 7–27)). На это можно возразить, что свойство делимости субстрата в понимании свт. Василия в принципе не актуально для Божественной сущности, описываемой по аналогии с субстратом, поскольку первая берется именно по аналогии со вторым (что и отмечает Р. Хюбнер). 838 «… Ничто из этого не есть сущность, которая могла бы мыслиться как ипостась ( η υπστασις)». 839 Вспомним слова Евномия: " …но то и есть сама ипостась ( πστασις), что означает имя, названием удостоверяя сущность». Используя в приведенном выше отрывке термин πστασις, Евномий следует характерной для арианского движения терминологии, в рамках которой идет речь о трех ипостасях Троицы (PG 26, 708А; см. раздел, посвященный Арию, в данном томе «Антологии»). Из сказанного следует, по нашему мнению, что нет оснований для утверждения, что свт. Василий здесь близок к староннкейскому богословскому языку, отождествляя сущность и ипостась, и для противопоставления данного места богословскому язык)’ т. н. 38-го письма (написанного свт. Григорием Нисским ), как это делает А. Шуфрин, который пишет: «…хотя имена собственные [в 38-м письме. – А. Б.] и не обозначают сущность (в этом вопросе автор письма согласен с Василием), они все же обозначают ипостаси (вопреки тому, что утверждает Василий)» (Шуфрин А. Развитие понятия «ипостась " … С. 23). Свт. Василий в данном случае просто не использует понятие «ипостаст> в техническом богословском значении (которое ему ко времени написания «Против Евномия», вероятно, было знакомо, поскольку использовалось подобосущниками, к которым он был близок), т. с. в том же значении, что и автор 38-го письма. |
| IV. Традиция «Лествицы». Образ лестницы применительно к духовной жизни указывает, с одной стороны, на необходимость духовного совершенствования и возвышения к Богу, с другой - на постепенность в этом возвышении (Scala. 4. 42 (4. 34)). Этот образ нередко встречается в Свящ. Писании и в иудеохрист. письменности. Один из наиболее ярких примеров из Писания - видение лестницы Иакову (Быт 28. 12), на к-рое неоднократно ссылался И. Л. (Scala. 9. 1 (9. 1); 30. 36 (30. 18)). Известнейшие представители аллегорического толкования Свящ. Писания Филон Александрийский и Ориген в своих описаниях духовной жизни также использовали образ лестницы. Ориген в «Толкованиях на Притчи» писал о 12 «деятельных добродетелях» как о «ступенях лестницы» (ς κλμακος βαθμδας - Orig. Exp. in Proverb. 16), а в 27-й гомилии на кн. Числа выявил в «Исходе» 42 этапа, символически указывающие не только на поколения до воплощения Христа, но и на ступени духовного совершенствования, благодаря к-рым люди освобождаются от диавола и плотских похотей ( Orig. In Num. 27. 2-3). У свт. Василия Великого в толковании на 1-й псалом лестница символизирует постепенный и последовательный путь к совершенству, к-рого нельзя достичь минуя начальные ступени: «И я сказал бы, что упражнение в добродетели уподобляется лествице, той именно лествице, которую видел некогда блаженный Иаков, одна часть которой была близка к земле и касалась ее, а другая простиралась даже выше самого Неба. Посему вступающие в добродетельную жизнь должны сперва утвердить стопы на первых ступенях и с них непрестанно восходить выше и выше, пока, наконец, через постепенное преспеяние не взойдут на возможную для человеческого естества высоту. Посему как первоначальное восхождение по лествице есть удаление от земли, так и в жизни по Богу удаление от зла есть начало преспеяния» ( Basil. Magn. Hom. in Ps.//PG. 29b. Col. 217C-220A; ср.: Orig. Fragm. in Ps. 1. 1, 2). Прп. Иоанн Дамаскин дословно повторяет в «Священных параллелях» духовное толкование лествицы Иакова как удаления от зла ( Ioan. Damasc. Sacra parall.//PG. 96. Col. 177C). Поучения аввы Пинуфия написаны в форме лестницы добродетелей из 17 ступеней. У свт. Григория Нисского ( Greg. Nyss. De beat. 2//GNO. Vol. 7. Pt. 2. P. 89-90; Ibid. 5//GNO. Vol. 7. Pt. 2. P. 123-124) и в «Вопросоответах» прп. Варсонофия и Иоанна ( Barsan. Quaest. 160) блаженства толкуются как ступени духовной жизни. Образ лестницы в применении к процессу нравственного совершенства встречается также у свт. Иоанна Златоуста , еп. Феодорита Кирского, в Макариевском корпусе и у сир. отцов (подробнее см.: Chryssavgis. 1989. P. 31. Not. 94). |
| Хотя апофатическое богословие является преимущественно практическим, это не означает, что апофатика не имеет значения для богословского научного знания. В. Н. Лосский говорит: «Апофатизм не есть обязательно богословие экстаза; это – прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной Премудрости» 206 . Таким образом, апофатическое богословие имеет существенное значение для богословия катафатического. В. Н. Лосский поясняет это следующим образом: «Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях» 207 . 135 Иоанн Дамаскин , преп. «Точное изложение православной веры». Кн. 1. Гл. 1// Иоанн Дамаскин , преп. Творения. М., 2002. С. 157. (Далее: Иоанн Дамаскин , преп. ТИПВ.) Ср.: «Сама тварь... возвещает о величии Божественной природы... И само непрерывное продолжение твари, и сохранение, и управление учат нас, что есть Бог, создавший все это и содержащий, и сохраняющий, и всегда промышляющий» (Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 160. Кн. 1. Гл. 3). 137 Basilii Magni. In hexaemeron. I//PG. T. 29b. Col. 28A. Рус. пер.: Василий Великий , свят. Беседы на шестоднев. I// Василий Великий , свят. Творения. Т. 1. С. 13. Согласно свят. Василию, вселенная представляет собой своего рода училище, в котором разумные души научаются боговедению. См.: Ibid. Col. 16В-16С. Рус. пер. см.: Там же. С. 7. 158 Об этой стороне учения Евномия, например, см.: Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914. С. 360–361. 159 См.: Евномий. Апология. 7–8//Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Т. 1. М.; СПб., 2009. С. 251–253. 164 Ioannis Chrysostomi. InIoannem. Homilia II. 4//PG. 59. Col. 34. Рус. пер.: Иоанн Златоуст , свят. Беседы на Евангелие от Иоанна. 2. 4 //Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста . Т. 8. Кн. 1. С. 17. В толкованиях на слова ап. Павла, говорящего о Боге, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может ( 1Тим.6:16 ), свят. Иоанн писал: «Обрати внимание на точность выражения Павла. Не сказал он: «сущий светом неприступным», но: «во свете живый неприступнем», дабы ты знал, что если жилище неприступно, то гораздо более живущий в нем Бог... Притом не сказал: «в свете живый непостижимом», но «неприступном», что гораздо более непостижимости. Непостижимым называется то, что хотя бы исследовано и найдено, но остается непонятным для ищущих его, а неприступное – то, что не допускает и начала исследования, к чему никто не может приблизиться» (Иоанн Златоуст, свят. Против аномеев. 3, 2//Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста . Т. 1. Кн. 2. М.: Православная книга, 1991. С. 516). |
| Василия Великого : «Как поклонялись Христу как Богу ученики? Не тогда ли, когла увидели, что тварь ( τν κτισιν) покорена ему? Ибо из того, что море и ветры повиновались ему, познали его божественность. Итак, от энергий ( των ενεργειν) – знание, а от знания – поклонение» (3: 9–13 (Courtonne)). Действительно, эти слова о явлении апостолам и народу Израильскому божественности Христа через чудеса как явления в сфере тварного мира (контекст: Мф. 8 ), казалось бы, свидетельствуют о том, что энергии, о которых ведет речь свт. Василий в данном письме, есть проявления Бога через феномены тварного мира. Если же обратиться к контексгу указанного места, го станет ясно, что свт. Василий, указывая на познание божественности Христа через чудеса, являемые посредством природных сил, иллюс трирует лишь общий принцип, суть которого он хочет донести в письме: сама сущность (сущность вообще, и в том числе – Божественная) есть то, что непознаваемо для человеческого ума, однако проявления («энергии») сходности есть то, благодаря чему она познается. В связи со сказанным, как нам представляется, невозможно делать выводы о статусе «энергий» в обсуждаемом отрывке из 234 письма свт. Василия на основании его слов в конце этого письма о познании божественности Христа через явления тварного мира – подобно тому, как это делает Григора. В любом случае для других текстов свт. Василия характерен дискурс Божественных энергий вне контекста, отсылающего к явлениям тварного мира (Против Евномия: PG 29b, 772D; О Святом Духе 19: 49ff.; 23: 54.18–19 (Pruche)). 1746 См. ниже: Первый антирретик 2.6: 333.16–22 (Beyer). Позиция Паламы в этом отношении такова, что Божественная сущность и энергия и едины по логосу, и различны, см.: Григорий Палама . О Божественных энергиях и их причастности 4. 1751 Тем не менее Григора выступал против астрологии, будучи одним из крупнейших для своего времени знатоков птолемеевской астрономии. 1752 См.: Sinkewicz R. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The Capita 150 of Gregory Palamas//Mediaeval Studies. |
| Должно знать, что клятва на святом Евангелии относится к Самому Богу, Который присутствует в Евангелии и говорит через него. Добавлю и слова Афанасия Великого о третьей заповеди Десятословия: «Если кто достоин вообще именовать Бога, то он, конечно, заслуживает доверия и без клятвы: способный к большему гораздо более способен к меньшему. Но если он не заслуживает доверия без клятвы, следовательно, он недостоин и назвать имя Божие» (Athanas. Alex. De pass. et cruc. 4//PG 28, 189C). Смотри, как этот великий отец двумя фразами доказывает, что давать клятву вообще излишне, почему и сами гражданские законы не требуют, чтобы достойные доверия свидетели клялись. VII Собор также говорит в 6-м деянии: «Да не приучим уста к клятве, но да услышим глас Господень, говорящий: А Я говорю вам: не клянись вовсе ( Мф. 5:34 )». Смотри и примеч. 1 к Апост. 75. К сказанному добавим и такое краткое, но достойное упоминания замечание Златоуста: «Если ты веришь, что человек искренен, не убеждай его в необходимости клятвы, а если знаешь, что он лжет, то не принуждай к клятвопреступлению» (Слово 15 о статуях. Т. 6. С. 566) (Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 15. 5//PG 49, 161). Смотри и в 14-м слове о статуях, как строго он запрещает клятвы (Ibid. 14//PG 49, 143–152). Смотри также новеллу Василия Македонянина, Льва и Константина (Греко-римское право. Кн. 2. С. 135), в которой они ясно запрещают клясться и говорят, что клятва запрещена Божественным Евангелием и Писаниями и что поскольку изменения и начинания этого мира – суета, по Соломону (см. Еккл. 1:2–9 ), то, когда кто-то клянется ради них именем Божиим, он клянется им всуе, о чем мы уже сказали. 358 В других источниках: κα ρχμεναι (тогда это слово согласуется со словом «ереси», и перевод будет таким: «поскольку здесь их много, особенно происходящих из Галатийской страны»). 359 Манес Перс, будучи долгое время рабом, был прозван Скификом, по словам Феодорита (Еретические басни. Кн. 1, гл. 26) (Theod. Cyr. Наег. fab. I, 26//PG 83, 377А). Его также называли Кубриком, по словам Епифания (гл. о ереси 66) (Epiph. Adv. haer. 66. 1//PG 42, 29B). В Манихея же его переименовали его приверженцы позднее. Он распространял зловерие Василида и Маркиона в III в., по Августину (О ересях. Гл. 46). Кроме всего прочего, согласно Феодориту (там же), он говорил, что души после смерти входят в птиц, животных и пресмыкающихся (Theod. Cyr. Haer. fab. I, 26//PG 83, 380C). |
|
|
