| Главное обвинение, к-рое предъявили П.,- отход от церковной традиции в толковании основных пророчеств ВЗ, было основано на его кратких комментариях к тексту перевода, к-рые отражали его позицию как библеиста. В частности, это коснулось комментариев на Книги пророков Исаии, Даниила и Ионы. Так, по Книге прор. Исаии были поставлены вопросы о характере понимания П. пророчеств (прежде всего Ис 7), времени их произнесения (Ис 40-66; в примечаниях П. над ними стоит дата 540 г. до Р. Х.), о хронологии пророческих речей и др. Ответы П. представляют собой развернутый историко-экзегетический экскурс на историческом фоне произнесенных пророчеств, что дает возможность их понимания без выхода за рамки происходивших событий. На этом П. и остановился, считая свою задачу переводчика и комментатора выполненной, выступая за четкое разграничение области применения филологии и догматического богословия ( Чистович. 1873. С. 166). Т. о., П. обосновал свой историко-критический (или историко-филологический) метод исследования книг Свящ. Писания, к-рый он отстаивал в полемике со свт. Филаретом в 1834 г. о проблемах изучения богословия и библеистики. Однако методологические объяснения П. не удовлетворили членов комиссий, они требовали от оппонента, в частности, отчета, почему в комментариях к Ис 7 он не указал, что речь в тексте идет о рождении Иисуса Христа. В сложной ситуации, когда и наиболее просвещенные церковные деятели видели в П. еретика, когда разбирательство его дела грозило ему ссылкой в мон-рь, дочерям - сиротством, П. выбрал путь отречения и покаяния, признав отсутствие необходимых экзегетических объяснений к словам прор. Исаии недостатком своей работы и даже посчитав необдуманным и неуместным свое ранее высказанное утверждение, что прор. Исаия сам относил это пророчество к ближайшему будущему ( Чистович. 1873. С. 159). Также П. вынужден был обстоятельно объясняться и по поводу поздних датировок в комментариях на ряд глав Книги прор. Исаии, поясняя, что датировка означает время исполнения пророчеств, а не время произнесения их, и, т. о., опасный вопрос авторства и целостности Книги был снят. Хотя и здесь возникли сложности, поскольку в определении времени исполнения пророчеств П. оставался только в границах ветхозаветной истории. Один из участников расследования, еп. Чигиринский Варлаам (Успенский), усмотрел в хронологических таблицах, составленных П., указание на то, что тот не считал прор. Исаию автором всех пророчеств в Книге ( Чистович. 1873. С. 201). Об истинных убеждениях П. категорично высказался прот. Г. Флоровский: «Не приходится спорить теперь,- таковы и были действительные взгляды Павского, хотя бы он от них вполне и отрекался, спрошенный под следствием» ( Флоровский. Пути русского богословия. 1983. С. 194-195). |
| автор, его перечень Б. п. близок к вост. Самое раннее из ныне известных вост. собраний Б. п., где полностью приведены их тексты, следует сразу после Псалтири (Fol. 564v - 569) в Александрийском кодексе Библии (Codex Alexandrinus: MS. Brit. Mus. Royal 1 D. V-VIII, V вв.). Оно состоит из песней: двух прор. Моисея, прор. Анны, Исаии (из 26 гл.), Ионы, Аввакума, царей Езекии (Ис 38. 10-20), Манассии (эллинистический апокриф к 2 Пар 33. 12-13), прор. Азарии (Дан [LXX] 3. 26-45), вавилонских отроков (Дан [LXX] 3. 52-88), Пресв. Богородицы, прав. Захарии, Симеона Богоприимца, а также великого славословия (христ. гимн, начинающийся с ангельской песни Лк 2. 14). Подобный набор из 14-15 Б. п. с незначительными вариациями (песни из Втор и вавилонских отроков могут быть разделены на две каждая; могут быть прибавлены одна-две др. песни) получил широкое распространение на Востоке. Он встречается во мн. греч., а также сир. (напр., Laurent. Or. 58, IX в.) и др. вост. рукописях; кроме того, он отражен в глоссах Исихия Иерусалимского к Псалтири (сер. V в.) (ркп. Marc. gr. 535, XI-XII вв.; подробнее см.: Schneider. S. 58-65). В частности, этот набор вошел в древнюю богослужебную традицию К-поля, на к-рой основан византийский обряд , ныне используемый всеми правосл. Поместными Церквами. Тот же набор Б. п. указывается и в егип. источниках V-VII вв. и более позднего времени (записи в тексте Александрийского кодекса, сделанные не тем писцом, к-рый писал собрание Б. п.; греко-копт. папирусная Псалтирь - Vindob. K. 8706, VII-VIII вв.; бохайрская ркп.- Vat. copt. 5, XIII в.- Schneider. S. 239-242), но в число песней здесь включены еще две - Ис 25 и 26. 1-9а. На Западе набор Б. п. был менее стабилен, чем на Востоке, и так и не превратился в хотя бы относительно инвариантную систему. Напр., Верекунд, еп. североафрикан. г. Юнки († 552), не включает в число Б. п. новозаветные песни, но, перечислив основные песни в порядке библейских книг (Исх 15, Числ 21, Втор 32, Суд 5), сообщает, что кроме этих «принято петь по обычаю» и др., выбранные из книг пророков, но число их указать невозможно, т. |
| Прор. Даниил возвещает не только о пробуждении от сна смерти, но и о воздаянии праведникам и грешникам. «Многие из спящих в прахе земли,- описывает он свое откровение,- пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан 12. 2). Мученичество, порожденное гонением со стороны царя Антиоха IV Епифана , обнаруживает, что вера в В. м. живет в среде простого народа. 7 братьев вместе со своей матерью мужественно идут на смерть за «отеческие законы», имея непоколебимую уверенность в том, что «Царь мира воскресит (их.- М. И.)... для жизни вечной» (2 Макк 7; 9. 11, 22). Для мучителей же «не будет воскресения в жизнь» (2 Макк 7. 14), т. е. не воскресения вообще, а «воскресения жизни», вместо к-рого их ожидает «воскресение осуждения» (Ин 5. 29). По мнению нек-рых библейских комментаторов (блж. Иероним Стридонский , свт. Епифаний Кипрский ), веру в В. м. выражает прав. Иов (19. 25-26), однако свт. Иоанн Златоуст выражает др. мнение (ср.: Ioan. Chrysost. In Ep. 1 ad Cor. 38. 3). В скрытом виде идея В. м. содержится и в др. местах ветхозаветного Писания. На это указывал Иисус Христос, обличавший саддукеев: «А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф 22. 31-32; Мк 12. 26-27); ап. Павел, отмечавший силу веры Авраама: «Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака... ибо он думал, что Бог силен и из мертвых воскресить, почему и получил его в предзнаменование» (Евр 11. 17-19); ап. Петр, усмотревший в Пс 15. 10 указание на воскресение Иисуса Христа (Деян 2. 27-31). Святоотеческая экзегеза находит в ВЗ прообразы буд. В. м.: в спасении Ноя в ковчеге (Быт 7. 23), в избавлении израильтян от преследований фараона при переходе через Чермное м. (Исх 14), в спасении прор. Ионы от кита, во чреве к-рого пророк пробыл «три дня и три ночи» (Иона 2. 1-11), в чудесном избавлении 3 иудейских мужей, брошенных Навуходоносором «в печь, раскаленную огнем» (Дан 3. 12-28), во взятии прор. Илии на небо (4 Цар 2. 11) и др. |
| а) великая: “Миром Господу помолимся”, б) сугубая, с троекратным или многократным “Господи, помилуй”, в) малая, краткая, начинающаяся словами “Паки и паки миром Господу помолимся”, г) просительная, с пением “Подай, Господи”. 6. Задостойник — песнопение, которое поется на Литургии вместо “Достойно есть яко воистину”, после момента пресуществления Св. Даров. Задостойником служит ирмос девятой песни канона утрени данного праздника со своим припевом. 7. Изобразительные — небольшое последование, начинающееся псалмами: 102, «Благослови, душе моя, Господа» (Пс.102:1), и 145, «Хвали, душе моя, Господа» (Пс.145:1). Оно исполняется тогда, когда не положено совершать до Вечерни Литургию. От этого названия и самые указанные два псалма, поющиеся вначале Литургии, называются “изобразительными” псалмами. Иногда последованием изобразительных по какой-нибудь необходимости заменяют Божественную Литургию: в этих случаях его обыкновенно называют “обедницей”. 8. Канон (с греческого — правило, образец) представляет песенное творение, состоящее из 9 частей, или песней. Некоторые каноны состоят из неполного числа песней: 8-ми, четырех, трех, двух. Каждая песнь составляется из ирмоса, исполняемого пением, и ряда читаемых тропарей. Каждый канон посвящен одному предмету прославления или моления: славу Пресвятой Троицы, евангельское событие, моление Пресвятой Богородице, ублажение святого. Каноны составляются по определенной схеме: образцом для каждой песни служит песнь ветхозаветного Священного Писания, имеющая прообразовательный смысл для Нового Завета. Ирмос первой песни вспоминает чудесный переход через Красное море (Исх.15:1—19). Ирмос второй поется только в Великом Посту. Он построен на материале обличительной песни Моисея в пустыне (Втор.32:1—44). Ирмос третьей — на благодарственной песни Анны, матери пророка Самуила, за дарование ей сына (1Цар.2:1—10). Ирмос четвертой христиански толкует видения прор. Аввакумом Господа Бога в блеске солнечного света (Авв.3:2—19). Ирмос пятой — на видении Исаией светлого пришествия Спасителя, воскрешающего мертвых (Ис.26:9—21). Ирмос шестой на истории пророка Ионы, напоминающей о нашей погруженности в бездне грехов. Ирмос седьмой и восьмой песней основан на песне трех отроков, брошенных в пещь вавилонскую, предызображении христианского мученичества. Ирмос девятой примыкает к песне Богородицы “Величит душа моя Господа” и содержит величание Ее и прославление бессеменного рождения от Нея Сына Божия. |
| В зените купола - традиц. образ Христа Пантократора. В барабане следуют ярусы с изображениями (сверху вниз) серафимов с рипидами, архангелов, пророков, Римских епископов (папы Сильвестр, Вигилий (в надписи - Вергилий), Григорий, Целестин, Агафон и др.), «Престол уготованный» (в одном ряду со св. Убрусом, св. Чрепием и тетраморфом), евангелисты. В медальонах на сводах нефа изображены апостолы от 70. На сводах и стенах наоса - Страстной цикл и цикл Воскресения Христова, а также неск. сцен чудес Спасителя и изображения св. воинов (последние - в нижнем регистре росписей). Над входом в наос на западной стене изображена композиция «Анапесон» (Спас Недреманное Око). Росписи нартекса содержат детальный цикл Жития св. Иоанна Крестителя. Под влиянием росписей Троицкой ц. К. в декор нартекса был включен акафистный цикл. Восхваляя Воплощение Господне и указывая на Спасение (к-рое возможно только через Жертву и Воскресение), этот цикл созвучен по смыслу с изображением прор. Ионы, проглатываемого китом, над арочным проемом дверей из нартекса в неф. Посвящение обители Св. Троице отразилось в расположении в нише, прорезанной над входом в неф, изображения Св. Троицы (ветхозаветной). Его фланкируют образы св. патронов больничной церкви - апостолов Петра и Павла. Также в росписи отражена память об основателях обители - господаре Мирче Старом и его сыне Михаиле, образы к-рых помещены на зап. стене нартекса. Лит.: Bal G. Câteva obesrvaiuni în privina bolniei Coziei//Buletinul Comisiunii Monumentelor istorice. Bucur., 1927. T. 20. Fasc. 52. P. 49-53; Ghika- Budeti N. Restaurarea bisericii mari de la mnstirea Cozia//Ibid. 1938. T. 31. Fasc. 95. P. 22-31, 34-37; idem. L " ancienne architecture religieuse de la Valachie//Ibid. 1942. T. 35. Fasc. 111-112(1-2). P. 12-15, 20. Pl. IV. Fig. 35-36; tefnescu I. D. La peinture religieuse en Valachie et en Transylvanie depuis les origines jusqu " au XIXe siècle. P., 1932. P. 20-21, 68-75, 121-130; Millet G. Cozia et les églises serbes de la Morava//Mélanges offerts à M. |
| Согласно печатным изданиям литургических книг, амвросианский оффиций состоял из следующих служб: matutinae (букв.- утреня, служба соответствует той части визант. утрени , к-рая включает шестопсалмие и кафизмы), Laudes (букв.- Хвалы, служба соответствует заключительной части визант. утрени), 1, 3, 6 и 9-го часов (лат. horae minores - малые часы), вечерни (vesperae) и повечерия (completorium). Основой служб были псалмы и библейские песни (cantica), помимо этого службы включали в себя молитвы, чтения Свящ. Писания и житий святых, песнопения. Основные певч. жанры служб оффиция А. о.- гимн, антифон и респонсорий (см. Амвросианское пение ). Среди гимнов есть творения, написанные или приписываемые свт. Амвросию, Пруденцию , еп. Венанцию Фортунату , св. папе Григорию I Великому , и множество анонимных. На matutinae пели песнь вавилонских отроков (Дан 3). Каждым будним днем двухнедельного цикла читали одну из 10 декурий (decuria), на к-рые делились Пс 1-108, каждая декурия в свою очередь состояла из 3 ноктурн (ср. Кафизма ). По воскресеньям, Господским праздникам и в пасхальный период эти псалмы заменялись песнями пророков Исаии , Анны , Ионы , в зимнее время - Аввакума (Ис 26, 1 Цар 2, Иона 2, Авв 3). На Laudes пели песнь Захарии (Лк 14; см. Benedictus ) или прор. Моисея (Втор 32), песнь Исхода (Исх 15), Пс 148-150 ( Хвалитные псалмы , лат. Laudes - отсюда название службы). Кроме того, ежедневно читался Пс 50 (по воскресеньям - 2-я часть песни вавилонских отроков из Дан 3, по субботам - Пс 117) и в зависимости от дня недели - дневной псалом (psalmus directus: Пс 112, 53, 66, 69, 113, 142, 89). На этой службе также читались «4 стиха псалма» (psalmi quattuor versus): в обычное время года их брали из Пс 5, 62, 66, 83, 87, 88, 107, в Великий пост - из Пс 98 (по субботам), из Пс 58, 62, 69 и 101 (по воскресеньям). Псалмы 50 и 148-150 являются неотъемлемой частью утрени в большинстве как вост., так и зап. литургических традиций (R. Taft). На малых часах читали разделенный на строфы Пс 118. Кроме того, в состав 1-го и 3-го часов входили Пс 50, 6-го - Пс 53, 9-го - Пс 85 (кроме Великого поста, когда использовался Пс 50). |
| Сохранились фрагменты и др. ревизий LXX Книги прор. Наума: греч. переводов Акилы (1-я пол. II в. по Р. Х.), Симмаха (кон. II в.- нач. III в. по Р. Х.), Феодотиона (II в. по Р. Х. или позже), анонимного перевода (editio quinta, т. е. «пятый перевод») из 7-й, дополнительной, колонки Гекзапл Оригена (подробнее о них см.: Fernández Marcos. 2000. P. 109-154). Критическое изд.: Ziegler. 1984. S. 253-260. III. Прор. Наум. Миниатюра из Севильской Библии. 1-я четв. X в. (Madrit. Vitr. 13.1. Fol. 326) Прор. Наум. Миниатюра из Севильской Библии. 1-я четв. X в. (Madrit. Vitr. 13.1. Fol. 326) Др. переводы. А). Сир. перевод ( Пешитта ) Книги прор. Наума был осуществлен, по мнению исследователей, неким иудеем в сер. или в кон. I в. по Р. Х. (подробнее см.: Gelston. 1987). Этот текст является довольно точным переводом текста, близкого к МТ. В нек-рых случаях содержит чтения, общие с текстом LXX (см., напр.: Наум 1. 12а: (на главах вод многих) и κατρχων δτων πολλν (правящий водами многими), versus МТ (хотя [они] целы и многочисленны...); см. также: Наум 1. 12b; 2. 3 (4); 2. 10(11); 2. 13(14)) и Таргума (см., напр.: в Наум 1. 10 перевод евр. (колючки) как (правители); также см.: Наум 1. 4; 1. 5). Часть разночтений может быть обусловлена использованием парафраза (см., напр.: в Наум 1. 3), альтернативной интерпретацией консонантного текста (см., напр.: в Наум 3. 18 сир. (друзья твои), versus MT: (пастухи твои)), а также смешением букв (см., напр.: Наум 1. 15(2. 1)). Критическое изд.: Gelston. 1980. P. 55-58. Б). Арам. перевод Книги прор. Наума является частью Таргума пророческих книг (Таргум Ионафана). По мнению большинства исследователей, он был осуществлен в Палестине после 70 г. по Р. Х., а затем подвергся редактированию в Вавилоне. Для перевода характерны использование парафраза библейского текста и внесение в него комментария. Среди прочего в тексте Таргума содержатся следующие экзегетические дополнения: ссылка в заглавии Книги (Наум 1. 1) на события, описываемые в Книге прор. Ионы (говорится о том, что покаявшиеся после проповеди Ионы жители Ниневии вновь стали грешить, после чего предсказывать гибель Ниневии стал Н.); учение о ценности покаяния и об обращении к закону в Наум 1. 3 (Бог прощает тех, кто обращаются к закону, и не прощает тех, кто не обращаются к нему); ссылки на дарование закона на Синае и эсхатологический суд в Наум 1. 6; упоминание разрушения храма в 70 г. по Р. Х. в Наум 1. 8-9 (см.: Gordon. 1994. P. 41-45); отождествление города, называемого в МТ (Фивы), с Александрией в Наум 3. 8 и др. Лишь в нескольких случаях текст оригинала Таргума, вероятно, отличался от МТ (Наум 1. 5, 8; 2. 8(9); 3. 6, 18; см.: Sperber. 1973. Vol. 4b. P. 346-347). Критическое изд. Таргума книги: Sperber. 1962. Vol. 3. P. 453-458. Перевод на англ. язык: Cathcart, Gordon. 1989. P. 129-142. |
| Наш опыт смерти убеждает в этом именно таким способом, так что мы никогда не сможем его полностью понять иначе, что придает этому вопросу экзистенциальную глубину, задевая само наше «нутро», а не просто беспокоя наш разум. Нам предстоит на своем опыте узнать, каково это — быть слабым, если мы только хотим познать силу Божию — ибо, как утверждает Сам Христос, наглядно показав на собственном примере: «Сила Моя совершается в немощи» (2 Кор 12. 9). В качестве аналогии, помогающей понять мудрость замысла Божия, св. Ириней обращается к библейской истории прор. Ионы . Бог повелел киту проглотить прор. Иону не для того, чтобы погубить его, но чтобы предоставить пророку возможность научиться. Пребывая во чреве китовом три дня и три ночи, а затем неожиданно оказавшись выброшенным на берег, прор. Иона осознал себя слугой Господа, сотворившего небо и землю. Таким образом, св. Ириней приводит своих слушателей к мысли, что согласно заранее подготовленному плану спасения, приоткрытому в знамении прор. Ионы, Бог с самого начала допустил, что человеческий род будет проглочен «великим китом». Бог поступил так, опять же, не для того, чтобы род человеческий погиб, но для того, чтобы люди, однажды обретя спасение, таким образом узнали бы, что они не обладают жизнью в самих себе или благодаря себе самим. Напротив, им следует познать Бога как Творца, а самих себя — сотворенными созданиями, чья жизнь и существование зависят только от Бога — и вот, наконец, они желают их обрести. Согласно этому провиденциальному замыслу, род человеческий получает возможность узнать о своей собственной слабости, но одновременно в ней же познает и величие Божие, Который преобразует смертное в бессмертное, а подверженное порче — в нетление (ср.: 1 Кор 15. 53). По этой причине прор. Иона оказывается знамением как погибающего рода человеческого, так и Спасителя, ведь именно Своей смертью Христос победил смерть. В заключение св. Ириней дополняет сказанное утверждением, что только таким способом могут быть сотворены существа, которые могут свободно отвечать Богу любовью, могут «прилепиться» к Нему в любви и, таким образом в любви обрести участь в Его существовании. |
| Во мн. случаях переводчик интерпретировал консонантный текст иначе, чем масореты. Так, напр., в Наум 1. 12 древнеевр. (я мучил тебя, не буду тебя мучить впредь) (МТ) переведено как κα κο σου οκ νακουσθσεται τι (и слух о тебе не будет слышан больше), формы глагола - II (мучить, заставлять страдать, унижать (порода )) интерпретированы как формы глагола - I (отвечать, говорить в ответ)); в Наум 2. 3(4) древнееевр. (красный) переведено как ξ νθρπων (от людей (=евр. )). В Наум 1. 12 представлено чтение κατρχων δτων πολλν (правящий водами многими), которое основывается на древневр. тексте, сходно с МТ, но с др. разделением на слова: вместо МТ: (хотя [они] целы и многочисленны...). Кроме того, довольно часто в греч. переводе происходит смена лица или числа, добавляются союзы и местоимения, используется парафраз. Переводчик не знал нек-рые топонимы, упомянутые в евр. тексте. В частности, в Наум 3. 9 топоним (Фут, видимо, обозначение Ливии) интерпретировался им как имя нарицательное - τς φυγς (бегство) в род. падеже (=евр. ). Первую часть топонима «Фивы» он понял как часть предшествующего слова (Наум 3. 8). При этом фразе (разве ты лучше Фив?) он дал двойной перевод: τομασαι μερδα ρμοσαι χορδν τομασαι μερδα Αμων - приготовь долю (=евр. ), настрой струну (=евр. ), Амон... Текст древнегреч. перевода Наум 2. 5(6) длиннее МТ: фраза κα φεξονται μρας (и они убегут в течение дня) не имеет соответствия в евр. тексте. Напротив, греч. текст Наум 3. 15b короче еврейского (нет соответствия евр. (будь тяжелой как саранча!)). Помимо перевода LXX, сохранились фрагменты более поздних греч. переводов Книги прор. Наума (т. н. ревизии Септуагинты), целью к-рых было приблизить греч. текст к древнеевр. оригиналу. Раннюю ревизию греч. текста LXX содержит свиток, содержащий книги Малых пророков, к-рый был обнаружен в Нахаль-Хевер (8HevXII gr или 8Hev1). Его текст издан полностью в 1990 г. ( Tov. 1990), датируется 2-й пол. I в. до Р. Х.- 1-й пол. I в. по Р. Х. Сохранились фрагменты текста отрывков Книг пророков Ионы, Михея, Наума (1. 13-14; 2. 4-9(5-10), 12-13(13-14); 3. 3, 6-17), Аввакума, Софонии, Захарии. Имя Яхве записано палеоевр. шрифтом. |
| Книга прор. Ионы вошла в состав сборника книг малых пророков (о к-рых впервые упом. в Сир 49. 12) во II в. до Р. Х. Сборник, как видно по кумран. рукописям, записывался целиком на одном свитке, самый ранний из которых датируется сер. II в. до Р. Х. Порядок расположения книги в евр. Библии и в Септуагинте различен: в МТ она занимает 5-е место после Книги прор. Авдия и перед Книгой прор. Михея; в каноне LXX - 6-е, тоже после Книги прор. Авдия и перед Книгой прор. Наума, поскольку Книга прор. Михея расположена на 3-м месте. В синодальном переводе Книга прор. Ионы занимает место согласно канону МТ. Принципы расположения книг малых пророков в обоих канонах являются предметом исследований и дискуссий. Вероятно, при составлении канона принимались во внимание хронологические указания в заглавиях, тематические ассоциации и ассоциации по сходству ключевых слов в начале и конце книг, а также объем книг ( Limburg. 1993. P. 20-21). Единство Книги прор. Ионы История прор. Ионы. Лист из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F. 6. Л. 220) История прор. Ионы. Лист из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F. 6. Л. 220) В XIX - нач. XX в. в рамках классической теории происхождения Пятикнижия господствовало мнение, что текст книги представляет собой компиляцию 2 или даже 4 источников (см. подробный обзор: Bewer. 1999. P. 13-21). Это представление основано на том факте, что Бог называется в книге то именем Яхве ( - Господь), то словом (Бог). Однако позднейшие исследователи пришли к выводу, что повествовательный текст Книги прор. Ионы обладает внутренним единством. Споры продолжаются только о подлинности псалма. По мнению мн. исследователей (см., напр.: Good. 1981. P. 39; Salters. 1994. P. 30-34; Wolff. 1986. P. 78-79, 128-130), благодарственный псалом, сложенный И. во чреве кита, выглядит неуместным и потому не мог входить в первоначальный текст. Однако соединение мольбы и благодарности характерно для данного жанра: во мн. др. псалмах описание бедственного положения соседствует со словами благодарности Богу за спасение (ср., напр.: Пс 5, 6, 9, 17, 21, 27 и т. п.). Также в качестве аргумента составного характера книги указывают на несоответствие серьезного содержания псалма образу И. Однако основные события книги оказываются созвучными главным темам псалма. Его центральные метафоры, напр. схождение И. во «чрево» Шеола, буквально реализованы в повествовании о попадании пророка во чрево рыбы. Фраза «отринут я от очей Твоих» (Иона 2. 5) соотносится с бегством И. «от лица Господня» (Иона 1. 3). Кроме того, изъятие псалма из текста книги привело бы к нарушению композиционной симметрии, поскольку 2 путешествия И. в нек-рых отношениях параллельны друг другу: за спасением язычников (моряков/ниневитян) в обоих случаях следует молитва И. Псалом И. контрастирует с прозаической молитвой в ст. 4. 2-3: в псалме И. благодарит, в ст. 4. 2-3 упрекает Бога, в псалме стремится к жизни, а в ст. 4. 2-3 - к смерти. Время создания книги |
|
|
