| Выражение «художница» тесно связано с греческим понятием о «космосе» как произведении божественного искусства. Мир же познаваем разумом, ибо и в природе, и в человеке осуществляется единая мысль Создателя, Который «все мерою и числом сотворил». Вслед за автором Книги Притч александрийский писатель видит в Премудрости и личностное начало, своего рода ипостась Сущего: Она — дыхание Силы Божией и чистое излияние Славы Вседержителя, посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она — отблеск вечного света, и чистое зерцало Силы Божией, и образ благости Его. Прем 7, 25-26 В одном случае мудрец даже прямо называет ее Логосом, Словом Божиим, но так же, как и в Притчах, здесь нет еще учения о Троице, а развиваются древние понятия о Славе и Ангеле Ягве как образах Богоявления во Вселенной [ 27 ]. Беспредельный и Непостижимый, когда обращен к Своему творению, действует как Премудрость. Она есть излучение тайны Сущего: Она — одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет. Прем 7, 27 Перед нами попытка выразить на философско-поэтическом языке библейское учение об отношении Бога к миру. Он — сокровенен, но становится явным через Свою Любовь и Свою Премудрость. Премудрость пронизывает мир и вместе с тем «пребывает с Богом» как «тайнница божественного Разума и избирательница дел Его». Можно сказать, что люди, размышлявшие над этими словами, были подготовлены к принятию вести о Слове, явившемся в мир. Образ Премудрости, «восседающей на престоле с Богом», стал той иконой, в которой христиане смогли увидеть первые контуры триипостасной тайны [ 28 ]. В античном же мире ее предчувствовали философы, говорившие о Божественном Логосе. Так нашли путь друг к другу эллинство и Ветхий Завет. Но было между ними и существенное различие. Сближаясь с идеями греческой метафизики, автор «Премудрости» сохраняет библейский взгляд на сущность истории. В третьей части книги он изображает путь человечества как единое целое, как драму взаимоотношений твари со своим Творцом. Премудрость даровала первозданному человеку власть над природой, но он изменил Создателю. Поэт пытается проследить зарождение язычества, он скорбит о заблуждениях народов. Хотя Бог избрал для Своих замыслов потомство Авраама, все люди — дети Его любви. Даже хананеи, наказанные за свои грехи, получили время для покаяния. Бог вразумлял все народы, и их вина в том, что они не расслышали Его слова. |
| Поэтому и задаются часто вопросом об отношении между «творцами» и их Творцом. За этим отношением стоит вся проблема Божьего творчества. Когда мы говорим в связи с художественным произведением о творчестве, это не просто языковая условность или поэтический образ. Нет, художник есть икона. А, по замыслу иконописца, икона предназначена для молитвы, даже если сейчас она висит в буржуазной гостиной или в музее. Настоящим знатокам известно, что она превосходит себя самое. Художник может не отдавать себе отчета в том, что его дар — от Бога, но он чувствует, что созданное им — это, по выражению Рудольфа Отто, «Совсем Иное». Каковы отношения этих двух творцов — Бога и человека? Что означает эта глубинная интуиция, благодаря которой художник сходит с небес? Существует ли Божие слово в поддержку этой затеи — создать красоту? В Коране сказано: «Не видят ли они, как начинает и вновь начинает Бог Свое творение?» Это значит, что Бог воссоздает умершее. «Бог творит последнее творение» после воскресения. Речь идет о сущностном изменении, которое позволяет твари быть преображенной и возрасти, быть приведенной к жизни дуновением, а не вылепленной по воскресении заново. «Вдруг, во мгновение ока мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется и слово написанное: поглощена смерть победою» (1 Кор. 15, 52–54). Цель искусства — сделать творение вечным. В книге Бытия сказано, что творец Духом Своим положил конец первоначальному хаосу. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы» (Быт. 1,3–4). Как видим, творение, как оно описано в Библии, вовсе не означает творения ex nihilo (из ничего). Только во второй книге Маккавейской, очень поздней и не числящейся в каноне еврейской Библии, мы читаем, что Бог создал все из ничего. Конечно, Новый Завет совершенно ясно говорит о творении ex nihilo, то же самое утверждают и Отцы Церкви, отвергая мнение Платона и греческой мифологии, которая рассказывает о несотворенной материи. И все же, когда Библия говорит о творении, она имеет в виду, главным образом, победу Бога над мраком и Его господство над вселенной. Она не высказывает метафизической теории причинности. Книга Бытия находит параллель и завершение в книге Откровения, в конце которой упоминаются «новое небо и новая земля» (Откр. 21,1). |
| К этому присоединяется еще то, что все великие дела Божии в Израиле служили одной великой цели, которая в слове откровения так ясно и внятно была выражена, что творческая фантазия поэта никак не могла уклониться от прямого смысла её и дать место свободе в определении этого смысла и воззрения и, таким образом, преобразовать представление об известном прошедшем ради искусственно-поэтической цели. Слово и дело Иеговы в истории Израиля идут рука об руку и уже самым законом выражающейся в них исторической истины устраняют эпическое представление их, основанное на законе изящного, – причем идеальной отвлеченной истине необходимо бывает жертвовать истинностью исторической. Так, например, не может быть вопроса о том, какой силой и по чьей мудрости Израиль так чудесно освобожден из Египта и введен в обетованную землю, или для какой цели все это случилось; творческой фантазии здесь нет свободы в созерцании этого события в эпической форме; ибо Бог Иегова ясно определил и выразил это народу чрез раба своего Моисея: все это сделал лишь один Иегова своей сильной мышцей и рукой высокой; и это записано в книге с неложных слов Иеговы посланником Божиим; – поэт, значит, не мог уже представить этого события в эпической форме. Притом же Еврею было предписано прямо и неуклонно одно известное положение в отношении к откровению или слову Божию: он должен был упражняться в законе Иеговы день и ночь, но не так, чтобы необузданно умствовать и фантазировать о существе Божием и отношении его к миру вообще и в частности к Израилю, но так, чтобы стараться делать по закону Господню, исполнять его заповеди. Вот как Сам Бог определяет отношение к писаному слову Своему одного из великих людей Израиля, – что может быть отнесено и ко всему Израилю: «только будь тверд и очень мужествен, и тщательно храни и исполняй весь закон, который завещал тебе Моисей, раб Мой; не уклоняйся от него ни направо, ни налево, дабы поступать благоразумно во всех предприятиях твоих. Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано: тогда ты будешь успешен в путях твоих и будешь поступать благоразумно» ( Нав.1:7–8 ). |
| А святыня может и в тени, и в грязи ждать, пока не умрет человек, который ее попирал или пока не уйдет поколение, которая ее попирает, она может ждать, чтобы засиять с новой силой, а погибшая душа человеческая останется погибшей. Если вы надумаете торговать святыней, знайте – бич Христов уже занесен над вами, как над торговцами в иерусалимском храме, оставьте помысел свой, чтобы бич не опустился на вас. Но как же нам разбогатеть – спросит кто-то из вас. Я знаю только один ответ на это. Если торговля святыней единственный путь к богатству, тогда искренне вам советую – оставайтесь бедными! Произнесена перед молодежным торговым союзом. О предках и потомках Проповедь в день памяти Косовской битвы Погибели предшествует гордость, и падению – надменность. ( Притч.16:18 ) [Иов] сказал [жене своей]: ты говоришь, как одна из безумных: неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать? ( Иов.2:10 ) Как смерть через человека, так через человека и воскресение из мертвых. ( 1Кор.15:21 ) Так говорит Господь Бог: вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших... и вложу в вас дух Мой, и оживете. ( Иез.37:12,14 ) Бог всеблагий на сербов разгневан Из-за их смертельных прегрешений (Петар Негош. «Горный венец») Дни поражений забывать труднее, чем дни побед. Французы забыли многие дни своей славы, но Седан забудут не скоро. Русские не помнят многих своих побед, но день поражения при Цусиме вошел в вечный народный календарь. Евреи каждый год отмечают разорение Иерусалима, а победы Саула и Давида забыты. А сербское племя! Кому из сербского племени придет в голову ежегодно отмечать победу при Плочнике, Мишаре или Волчьем Доле? Дни этих побед в нашем народе не так известны, как известен Видовдан, день поражения и гибели на Косовом поле. Поражение в Косовской битве мы, сербы, увековечили в искусстве, вере и политике. Лучшие поэтические произведения воспевают косовское поражение, Косовская битва занимает главное место в нашей великой народной литературе. Художники и скульпторы, не менее поэтов, вдохновлялись нашей великой национальной трагедией по имени Косово. Эта трагедия и сегодня имеет ту же силу вдохновения, какую имела в прошлом. |
| Возможны возражения: античный мир уже начинал понимать, что истинная свобода в следовании Божественной воле. Например, Эпиктет писал, что подчиниться Божьей воле, исполнить Ее – значит быть свободным. Хорошо сказано! Но в античном мире Господь не личность, а некая неведомая сущность. И в этом глубокая трагедия античной цивилизации. Бог Эпиктета напоминает отвлеченную мораль, у него нет ответственности, и он безответен. Поэтому был не способен даровать спасение и жизнь. Отвлеченное понятие может быть интересно на симпозиуме, но не в вопросе человеческого спасения. За отвлеченной идеей вряд ли кто готов идти на смерть. За Христом же идут, хотя Он не умопостигаем, а реален. В Нем - творческая сила, передающиеся человеку. Но это не поэтическое вдохновение, не философские силлогизмы и ораторское искусство, это со-бытие, рождаемое со-творчеством. При этом Творец зрим и реален. Отсутствие же Творца несет не-бытие и погружает живое в циничный вакуум. Вот оно коренное различие между античной философией и Христом. В этом различии начало Новой Эры. Мир вошел в состояние Благодати и Чуда, которое, по образному выражению Бориса Пастернака, есть Бог. И вот этот Бог и вошел в наше бытие. «И приходят в Капернаум; и вскоре в субботу вошел Он в синагогу и учил. И дивились Его учению, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники» (Мк. 1: 21-22). Разве мог кто-либо сравниться с Христом? Конечно, нет! Попытки сопоставлений, которые, порой, принимают философы некоторых направлений, обречены на неудачу. Всякое учение меркнет при приближении Его Света, хотя те же книжники и фарисеи будут пытаться низложить Его ученостью. Эти самые ученые будут усиленно буквоедить животворное Учение Христа. Видимо, укороченное и обыденное сознание по-другому не может. Именно книжники и фарисеи гноили пророков в тюрьмах и ссылках. Св. Иеремию заковали в цепи, после произнесенного пророчества, по приказу первосвященника; пророк Исайя будет мучительно убит, разрезаемый на части, по приказу ретивых мудрецов того века. Собственно, перечень можно продолжить бесконечно длинный. |
| 50), но и другого действия; они не могут причинить зла, но и добра делать не в силах ( Иер. 10:5 ). Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат, и нет дыхания в устах их ( Пс.134:16,17 ). И то, что предполагалось этими символами, те силы или духи, которые, по мнению язычников, действовали в идолах или через идолов, также пустота и ничтожество. Эти предполагаемые духи не только лишены божественного достоинства, но, как вымысел, не существуют в действительности. Все уставы народов, говорил пророк Иеремия, укоряя евреев за страх, какой они питали к небесным знамениям, пустота, совершенная пустота, дело заблуждения (10:3,15). Суетные, т. е. измышленные языческие боги ничего не могут сделать (14:22). Они не могут ни внимать, ни отвечать тем, кто им молится ( 3Цар. 18:26 ), ни вредить, ни приносить пользу; все они ничто, ничтожны и дела их ( Ис. 41:24,29; 44:9,10 . Авв. 2:18 . 1Цар. 12:21 ); а культ их – одни глупости ( Ион. 2:9 ; Иер. 10:15; 51:18 ). Еврейские термины, какими обозначаются в Библии существо и значение языческих богов, выражают именно понятие ничтожества или призрачности, обмана чувств. Эти термины: , противополагавшиеся, как уже говорили мы, слову Элогим 101 , и , которое собственно значит: пустота, облако (исчезающее), призрак 102 . Таков господствующий взгляд Ветхого Завета на языческих богов. Если иногда эти боги представляются существами действительными, живыми ( Исх.15:11 ; Пс.105:37; 94:3; 95:4 ), то это олицетворения, свойственные поэтическому, живому изображению 103 . В одной из священных еврейских книг, не признанной, впрочем, канонической, именно в книге Премудрости Соломона, известной только на греческом языке, подробнее описываются и виды идолопоклонства и причины его происхождения. Писатель, знакомый с языческими доктринами не соседних только народов, но и египтян и греков, различает, по–видимому, более утонченные формы языческого культа от более грубых – обожание величественных сил и явлений природы от обоготворения произведений человеческого искусства, т. |
| Но древнееврейский глагол [hjh], употребленный в этом месте, означает не «быть» («пребывать»), но «действенно присутствовать»; он характеризует не сущность, а существование (ср.: С. Н. Ratschow. Werden und Wirken. Eine Untersuchung des Wortes hajah als Beitrag zur Wirklichkeitserfassung des Alten Testaments. Berlin, 1941). И здесь дело идет о жизни, а не о бытии. Потряслась и всколебалась земля, дрогнули и подвигнулись основания гор, ибо разгневался Бог; поднялся дым от гнева его и из уст его огнь поядающий, горячие угли сыпались от него; наклонил он небеса, и сошел, и мрак под ногами его; и воссел на херувимов и полетел, и понесся на крылах ветра; и мрак сделал покровом своим, сению вокруг себя мрак вод, облаков воздушных; от блистания пред ним бежали облака его, град и угли огненные! ( Пс. 17:8–13 ). Мир представлен в состоянии катастрофы и чуда, выводящих вещи из тождества себе; вместо ясного света, выявляющего очертания, господствует тьма, скрывающая очертания, и огонь, в котором каждая вещь должна исчезнуть или расплавиться. Свет, через который все познается, – сквозной символ греческого мироощущения; огонь, в котором все обновляется, – сквозной символ библейского мироощущения. Однако все бедствия служат лишь фоном для несокрушимой надежды на спасение: в критический момент обращенный к Яхве «из глубины» вопль будет услышан, и предельно бедственное состояние, казалось бы, не оставлявшее никакой возможности спасения, окажется перекрыто грандиозностью непостижимого и окончательного финала (ср. построение псалма 21). Для этого нужно лишь, чтобы Яхве вышел из той бесконечной дали, где он таится от человека. Как это непохоже на греков! Здесь дело идет уже не о дипломатической дистанции между божеством и человеком, – удаленность бога воспринимается как предельное зло, и его насущно, слезно, настоятельно призывают: Почто, Яхве, стоишь далеко, Скрываешься в дни скорби?.. ( Пс. 12:1 ). Этот пафос можно было бы объяснить так называемой «трансцендентностью» библейского единого бога в противоположность к «посюсторонности» языческих божеств, якобы более близких к человеку. На деле ни один из богов Греции никогда не был близок к человеку такой непосредственной, безусловной, такой последней близостью, как бог псалмопевцев. Все преграды, отделяющие человеческое Я от того, что ему внеположно, перед этой близостью обращаются в ничто. |
| Вот что находил принявший крещение грек в сокровищнице античной языческой гимнографии эллинов. Но когда он раскрывал греческий перевод Библии (Септуагинту) и специально «Книгу хвалений» – Давидовы псалмы, он сталкивался с совершенно иной традицией религиозной лирики. Интонации последней определены общими мировоззренческими предпосылками библейской веры. Здесь все иное, чем в Гомеровых гимнах 297 . Языческие боги многочисленны, но бог Ветхого Завета один, и как раз поэтому преданность, которую он требует от человека, должна быть безусловной. Боги Греции, как они были освоены классической эллинской культурой, – это пластические образы, «эйдосы», предложенные человеческому созерцанию, и форма их существования есть «эпифания», явленность, зримое самообнаружение; но бог Ветхого Завета по самой своей сути обозначается как бог незримый. С ним можно вступить в разговор, встретиться с ним в любви или в споре, но его нельзя рассматривать и подсматривать, а значит, воображать и изображать: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний» ( Втор. 4:15–16 ). Изваяния строго запрещены («не сотвори себе кумира»), и этот запрет естественным образом не оставляет места также и для описаний, для словесных изваяний, словесных кумиров, которые являли собой в греческой гимнографии соответствие изваяний из камня, металла и слоновой кости. Итак, незримого Яхве описать нельзя; но о нем нельзя и рассказывать так, как греки рассказывали о своих божествах, каждое из которых имело пестро расцвеченную народной фантазией историю своего происхождения, своих деяний и подвигов, своего брака. У Яхве ничего подобного нет и быть не может. О нем нечего рассказать, кроме того, что он сотворил мироздание и человека, а затем вступил с ними в бесконечные перипетии взаимоотношений и конфликтов. Рядом с ним нет ему подобных, нет родителей, супруги, брата, соперника; тот, кто ему противостоит, кто может быть его другом или врагом – это сам человек. |
| Попробуем продумать все явные или хотя бы возможные смысловые обертоны этой легенды. Во-первых, она выражает народную оценку творчества Романа как творчества боговдохновенного: песни Сладкопевца были по общему мнению слишком хороши, чтобы возможно было приписать их одному только человеческому умению 364 . Когда-то в языческой Греции слагались легенды о божественных истоках вдохновения Пиндара, теперь объектом легенд становится «христианский Пиндар», как его иногда называли в Новое время, – Роман Сладкопевец . Во-вторых, фантастический, почти гротескный для западного восприятия мотив «пожирания» или, тем паче, «выпивания» хартии не имеет ничего общего с Элладой и всецело отмечен восточным, библейским колоритом. Он восходит к ветхозаветной Книге Иезекииля: «Тогда я открыл уста свои, и он дал мне есть свиток сей, и сказал мне: сын человеческий! накорми чрево твое, и наполни внутренность твою этим свитком, который я даю тебе» ( Иез. 3:2–3 ). Тот же мотив повторен в том новозаветном сочинении, которое ближе всего подходит к ветхозаветной поэтике, а именно в Апокалипсисе: «И взял я книжку из руки ангела, и съел ее; и она в устах моих была сладка, как мед; когда же съел ее, то горько стало в чреве моем» ( Откр. 10:10 ). Пожрание книги – образ не «красивый» и не «пластичный», но чрезвычайно выразительный и проникновенный, ибо имеет дело с непосредственно-телесным ощущением «нутра» человека 365 , а Библия всегда предпочитает выразительность и проникновенность изяществу и пластичности. Так будет ли натяжкой представить себе, что колорит легенды как-то связан с колоритом самого творчества Сладкопевца, с исторической ролью, выпавшей на долю этого обновителя византийской гимнографии через возвращение к роднику поэзии библейского Востока? В самом деле, когда через два столетия в центре всеобщего восхищения оказались гимны Иоанна Дамаскина , об этом ученом поэте, знатоке эллинских традиций, слагались легенды совсем иного стиля 366 . Рассказ о пожранной или выпитой хартии подходит к определенному типу поэта и не подходит к другому. И здесь мы касаемся третьей смысловой возможности легенды: она рисует творчество Романа как спонтанный взрыв, не зависящий от рассудочных расчетов. В этом взрыве народная по духу церковная поэзия после всех попыток и поисков IV-V веков внезапно обретает всю полноту зрелости. Естественность и уверенность, с которой творил Роман, должны были и впрямь казаться современникам чудом, требующим сверхъестественного вмешательства. |
| 24 Ибо премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя. 26 Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия ( νεργεας) Божия и образ благости Его. 27 Она – одна, но может все. и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков; 28 ибо Бог никого не любит, кроме живущего с премудростью. Далее говорится о том, что София прекрасна, «приседит престолу» Бога, является тайной хранительницей знания Божия, имеет «сожитие с Богом» и т. п. Здесь, таким образом, более подробно разъясняется онтологический статус Софии и ее функции как самостоятельной духовной сущности, теснейшим и таинственным образом связанной с Богом. Подобные идеи развиваются и в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (гл. 1 и 24). Здесь говорится о том, что Софию Господь «произвел» ( κτισε) «прежде век от начала» и что она не скончается «во веки». Он «излил ее на все дела Свои и на всякую плоть по дару Своему, и особенно наделил ею любящих Его» (1, 9 – 10); София «вышла из уст Всевышнего и подобно облаку покрыла землю» (24, 3). Уже из этих нескольких цитат видно, что яркий образно-поэтический язык книг Премудрости не дает возможности создать какую-либо однозначную концепцию Софии. Ее сущность настолько сложна, многомерна и многозначна, что не поддается строгой вербальной формализации. Авторы книг Премудрости, хорошо ощущая это, прекрасно использовали возможности поэтического языка, чем подготовили почву для последующей многовековой герменевтической традиции. Идеи книг Премудрости были восприняты в большей или меньшей степени всеми основными духовными движениями поздней античности – неоплатонизмом, гностицизмом и христианством. У основоположника неоплатонизма Плотина София имеет выраженную онтологически-эстетическую окраску. Речь о ней идет в трактате «Об умной красоте» (Эн. V, 8), и она предстает здесь как творческий принцип бытия («все происходящее, будь то произведение искусства или природы, создает некая мудрость (софия), и творчеством везде водительствует мудрость» – (V, 8, 5), как совокупность всего «сотворенного сущего» (V, 8, 4), как сущность самого бытия («истинная софия есть бытие ( οσαсущность), и истинное бытие есть софия». |
|
|
