| 1994), уточненное и дополненное в сопроводительных статьях к итальянскому и английскому изданиям «Откровенных рассказов странника» (Pentkovskij. 1997; Pentkovsky. 1999). К сожалению, вывод об авторской принадлежности четырех рассказов странника, вносивший существенные коррективы в представления о русской духовной литературе XIX в. и ограничивавший возможности произвольной интерпретации этого текста, не был принят в литературоведческой среде. Например, С. А. Ипатова продолжала рассуждать об анонимности «Откровенных рассказов странника», об архимандрите Михаиле (Козлове), о его сочинении «Искатель непрестанной молитвы» (Ipatova. 1998: 339–340; Ипатова. 2002: 300–301), а также настаивала на существовании поэпизодного «сюжетного сходства» рассказов странника с известным сочинением Джона Беньяна «Путь пилигрима» и бездоказательно утверждала, что рассказы странника созданы «на пересечении масонской и протестантской традиций» (Ипатова. 2002: 302, 323–324, 325). В свою очередь, В. А. Котельников, которому были хорошо известны сочинения АТ, содержавшие тексты, тематически и текстологически близкие к рассказам странника (см., напр.: Троепольский. 2006: 473, 482, 488, 517–518), рассматривал связи рассказов странника с традицией Оптиной пустыни и деятельностью старца Амвросия Оптинского (Котельников. 2002: 35–37). Принимая во внимание опубликованные материалы, И. В. Семененко-Басин не исключил участия АТ в переработке первоначального текста «Искателя непрестанной молитвы» Михаила (Козлова) и составлении текста, использованного для казанского издания 1881 г., отмечая при этом, вслед за В. А. Котельниковым и С. А. Ипатовой, несомненное влияние сочинения Джона Беньяна (Семененко-Басин. 2005: 171). 1.5. Обнаружение автографа рассказов странника, принадлежащего АТ (Судник. 2006: 31–32), и выявление комплекса автографов АТ (Пентковский. 2010: 55–56) подтвердило справедливость сделанных ранее выводов о принадлежности АТ рассказов странника и указанных выше текстов, а сопоставление рассказов странника с сочинениями АТ показало, что в их основе лежат более ранние произведения АТ. |
| Иерей Константин Рева: Как содержание магистерской программы будет соотносится с новой методикой изучения литургики на бакалавриате, отраженной в типовой рабочей программе, апробация которой ведется в духовных академиях и семинариях уже второй год? А.М. Пентковский: Поскольку преподавание литургики на бакалавриате является одной из проблемных точек, о чем свидетельствуют материалы инспекционных проверок Учебного комитета, то подготовка преподавателей, ориентированных на преподавание по новой типовой программе литургики для бакалавриата, является одной из приоритетных задач новой магистерской программы, создаваемой с ориентацией на новую программу бакалавриата. Иерей Константин Рева: Вы упомянули о различных дисциплинах, связанных с исторической литургикой, и это понятно и обоснованно, ведь еще архиепископ Филарет (Гумилевский), заложивший основы исторической литургики в Московской духовной академии , ректором которой он был в 1836-1841 гг., отмечал, что «теория богослужения, не опирающаяся на исторические данные, — ложная теория сама по себе и вредная по своим последствиям», вместе с тем, новая магистерская программа призвана готовить не только исследователей, но и преподавателей. В свою очередь, для будущей педагогической деятельности важно освоение методики преподавания литургики и литургического богословия, чтобы студенты не только знали порядок совершения богослужения, но и понимали его содержание. Будут ли предусмотрены в учебном плане магистратуры дисциплины и практики, обусловленные этими задачами? А.М. Пентковский: Да, это так. «Историко-литургический раздел» присутствовал в программах духовных учебных заведений и в недавнее время, а теперь многие компоненты этого раздела, традиционного для русских духовных школ, будут представлены в программе новой магистратуры, но в углубленной и одновременно расширенной форме. Соответственно, программа предполагает не только изучение истории богослужения и его развития, но и раскрытие и углубленное изучение таких тем, которые соответствуют темам из различных разделов типовой программы по литургике (бакалавриат), а также рассмотрение типичных случаев представления этого материала в учебном процессе. |
| А.М. Пентковский «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» представляют собой систематическое руководство в прохождении Иисусовой молитвы, изложенное в форме рассказов странника крестьянского происхождения. На протяжении многих лет этот незамысловатый и бесхитростный, на первый взгляд, текст неизменно привлекает внимание читателей, а его многочисленные издания свидетельствуют о церковной рецепции. Уже в последней четверти XIX в. четыре рассказа странника, повествующие о стяжании дара непрестанной Иисусовой молитвы, а также о назидательных и поучительных случаях, происходивших во время долгих странствий по бескрайним российским просторам, были хорошо известны любителям духовного чтения, о чем свидетельствуют как сохранившиеся списки, так и различные упоминания о рукописях, содержащих этот текст. В 1881 г. рассказы были впервые напечатаны в Казани, в 1883 г. появилось второе, а в 1884 г. — третье издание. Кроме того, в 1882 г. была опубликована сокращенная и существенно переработанная редакция рассказов странника, впоследствии многократно переизданная. Менее известным в конце XIX в. было продолжение рассказов странника, состоящее из трех дополнительных рассказов (пятый — седьмой), в которых рассматривались различные аспекты молитвенного делания и аскетической практики. В 1911 г. эти три рассказа были опубликованы в журнале «Троицкое слово» и отдельным изданием. В начале 30-х годов XX в. четыре рассказа странника были дважды напечатаны в Париже, а три дополнительных рассказа были изданы в Чехословакии. В 1948 г. в Париже были изданы все семь рассказов, это издание дважды переиздавалось во Франции, а позднее этот текст неоднократно перепечатывался в России. Содержание 1. Из истории изучения «Откровенных рассказов странника». 344 2. Биографические сведения об Арсении (Троепольском). 348 3. Рукописное наследие Арсения (Троепольского). 350 4. Автобиографические сочинения Арсения (Троепольского), содержащие сведения о молитвенной практике. 356 5. Сочинения Арсения (Троепольского), посвященные молитве. 359 |
| Молитвы по К. начинают появляться в Псалтирях с XI в. (Athen. Soc. Hist. Ethn. 3; Ath. Vatop. 1231 и проч.). Современный цикл из 22 таких молитв (20 по К. и по одной в начале и в конце Псалтири) - далеко не единственный из представленных в рукописях (см.: Parpulov G. Toward a History of Byzantine Psalters: Diss. Chicago, 2004. Vol. 1. P. 306-358). Вне рамок собственно монашеской практики келейное чтение одной или неск. К. также выполняется как по желанию дополнительно, так и в качестве епитимии, при совместной молитве мирян и т. д. См. также статьи Псалтирь , Псалмодия . Лит.: Розанов. Устав. С. 234-239; Петровский А., свящ. Кафизма//ПБЭ. Т. 9. С. 301-303; Скабалланович. Типикон. Ч. 2. С. 631-636; Mateos J. La Psalmodie variable dans le rite Byzantin//Acta philosophica et theologica. R., 1964. Vol. 2. P. 327-339; Taft. Liturgy of the Hours; Weitzmann K., Galavaris G. The Monastery of St. Catherine at Mount Sinai: The Illuminated Greek Ms. Princeton, 1990. Vol. 1: 9th-12th Cent.; Пентковский. Типикон; Frøyshov S. R. L " Horologe «géorgien» du Sinaiticus Ibericus 34: Diss. [P., 2003]; idem. The Georgian Witness to the Jerusalem Liturgy: New Sources and Studies//Inquiries into Eastern Christian Worship: Selected Papers of the 2nd Intern. Congr. of the Soc. of Oriental Liturgy, Rome, 17-21 Sept. 2008/Ed. B. J. Groen, S. Hawkes-Teeples, S. Alexopoulos. Leuven, 2012. P. 227-267. (Eastern Christian Studies; 12); idem. The Jerusalem Psalter and its Radiance: Investigations of Early Liturgical Psalter Divisions of the Syro-Palestinian Sphere (в печати); Getcha J. La réforme liturgique du métropolite Cyprien de Kiev. P., 2010; Parpulov G. Psalters and Personal Piety in Byzantium//The Old Testament in Byzantium/Ed. R. S. Nelson, P. Magdalino. Wash., 2010. P. 77-105. С. Р. Фрейсхов В греческой певческой традиции В греч. студийской практике, отразившейся в слав. Студийско-Алексиевском уставе, каждая К. исполнялась на один из 8 гласов недели. В певч. рукописях в каждом гласе записывались 9 мелодических моделей для распевания К. (как правило, 1-й, 2-й и 3-й или 2-й, 3-й и 4-й), по 1 модели для каждой «Славы» (статии), т. о., всего 72 модели, или «аллилуиария» (названы по припеву к псалмовым стихам - «Аллилуия»). Кроме того, для отдельных К. и их «Слав» были созданы дополнительные напевы (для 1-й «Славы» 1-й К., для полиелея (1-й «Славы» 19-й К., 2 напева), для 2-й «Славы» 7-й К. и для 3-й «Славы» 20-й К.; всего 5) ( Пентковский. Типикон. С. 404-405). Наборы моделей на 8 гласов (разной степени полноты) известны по немногочисленным визант. нотированным рукописям XII-XIII вв. (Стихирарь. Sinait. gr. 1273, XII в.; Асматикон-Псалтикон. Mess. Salvad. 129, 2-я четв. XIII в.; Асматикон-Псалтикон. Crypt. Γ. γ. V, 1225 г.; Асматикон-Псалтикон. Crypt. Γ. γ. VII, 2-я пол. XII в.; см.: Shkolnik. 1997). Записи моделей в средневизант. интервальной нотации позволяют реконструировать простые по стилистике напевы. |
| Job Getcha. La reforme, с. 161-299. А. Пентковский. Литургические реформы в истории Русской Церкви и их характерные особенности//Журнал Московской Патриархии. М., 2001, 2,с. 72-80. Доступно на сайте: http://www.liturgica.ru/bibliot/reformy.html А. Пентковский, Типикон, с. 153. Подробнее об истории монашеских уставов см. в монографии И. Мансветова, Церковный устав, с. 61-134, 168-197, 222-228. О Студийской традиции на Афоне см. Lerou J. La conversion de Saint Athanase l " Athonite à l " idéal cénobitique et l " influence Studite//Le Milllénaire du mont Athos 963–1963,т. 1,с. 101-120. Сравнительный анализ глав Евергетидского устава с главами, внесёнными в этот устав св. Саввой, предпринят в статье Митровича Миладина «Хиландарский типикон как церковно-юридический документ», опубликованной на сайте Богослов.ру: http://www.bogoslov.ru/text/311117.html Древнеславянская Кормчая XIV титулов без толкований. Труд В. Н. Бенешевича. Том второй. Подготовлен к изданию и снабжен дополнениями Ю. К. Бегуновым, И. С. Чичуровым и Я.Н. Щаповым. Издательство Болгарской Академии наук, София, 1987. Эти ответы также опубликованы в каноническом собрании Ралли-Потли (Σνταγμα τν Θεων κα ερν Καννων, см. ниже), т. 4, с. 417-427. Многотомная серия, изданная под редакцией французского византиниста Поля Лемерля. http://www.bogoslov.ru/text/2441062.html Γ. Ρλλη — Μ. Ποτλ, Σνταγμα τν Θεων κα ερν Καννων, т. 1-6, θνησιν, 1852-1859. Здесь приводятся ссылки на наиболее полное собрание канонов и канонических постановлений Православной Церкви, изданных выдающимися греческими канонистами XIXb. Константином Ралли и Михаилом Потли. Codex Iustinianus, в CorpusIuris Civilis, изд. P. Krüger, т. II, Berolini, 1929. НовеллыЮстиниана, в Corpus Juris Civilis, изд. R. Schöll — G. Kroll,m. III, Berolini, 1928. Jus Graeco-Romanum, т. 1-8 (изд. C. Ε. Zachariae von Lingenthal), θvαι 1930-1931. Basilicorum libri LX. T. 1-6/Ed. G. E. Heimbach, C. G. Heimbach. Lipsiae, 1833-1870 (suppl. Zachariae, 1846, и Ferrini Mercari, 1897). |
| 43 Наличие славянской церковной структуры на уровне епископии было необходимым условием для формирования и развития славянского богослужения (Туницкий. 1913. С. 226). 48 ПЖКл XXIII.67 (Iliev. 1995. P. 101: 885–886; Туницкий. 1918. С. 126: 23–24); Gautier. 1986. P. 205:35–36. 51 Так, В. Златарский полагал, что центры семи епархий находились в Дристре (Силистре), Филиппополе (Пловдиве), Сердике (Софии), Охриде, Брегальнице, Мораве и Провате (Златарский. 1927. С. 207–214), тогда как по мнению В. Гюзелева количество епархий было больше и их центры находились в Плиске (архиепископия), Дристре (Силистре), Филиппополе (Пловдиве), Сердике (Софии), Бдине (Видине), Скопье, Нише, Провате, Девелте, Мораве, Охриде, Тивериуполе и Белграде (Гюзелев. 2014. С. 237–238. Ср.: Събев. 1987. С. 256). Подробнее см.: Kuzev. 1988. 52 В последней трети IX в. в Главинице новая базилика была построена на фундаменте разрушенной трехапсидной базилики V-VI вв. (Muçaj. 2002; Muçaj, Hobdari. 2004. F. 190– 194, 198–207). 54 В послании охридского архиепископа Феофилакта указывается, что в Деволе был построен один из семи кафедральных соборов (Gautier. 1986. P. 205:35–36). Местоположение средневекового Девола, который находился около селения Звезда (Zvezdë) в Корчанском регионе, сомнений не вызывает, однако раскопки и зондажи там не проводились, а при обследовании местности в ноябре 2014 г., проведенном албано- российской группой (проф. д-р Скендер Мучай (Skënder Muçaj), проф. д-р Алексей Пентковский, магистр Суеля Джуери (Suela Xhyheri)) локализовать местоположение этой базилики не удалось. 55 В конце IX в. в Дристре была построена трехапсидная базилика, которая изначально выполняла функции архиепископии (Ангелова, 2003. С. 21–25, 30–31, 35–44; Атанасов, 2007. С. 138–149). 58 Иванов. 1931. С. 553–554; Данчева-Василева, 2008. С. 29–30. Дополнительным подтверждением нахождения епархиального центра в Софии при князе Борисе-Михаиле может служить кратковременное пребывание там болгарского патриарха после ухода из Дристра/Силистры в начале 70-х гг. Χ в. (Иванов. 1931. С. 557). Базилика «Св. София» была реконструирована либо после крещения князя Бориса-Михаила, как традиционно принято считать (Филов. 1913. С. 146–147), либо в 730–811 г. (Fingarova. 2011. S. 151–158), однако последняя датировка во многом определяется греческой надписью, содержащей пожелание многолетия патриарху. |
| Заключительная часть «Памяти» открывается рассуждениями Арсения Троепольского о существовании внутренней молитвы особого типа «в людях, неосенённых Откровением», то есть о существовании молитвенной практики, сходной с умным деланием, в традициях не христианских (например, в индуизме и суфизме). В семнадцатом разделе рассматривается «тягостная борьба с натурой и беспрестанное мучение себя», сопутствующие аскетической практике. Характеристику блаженного состояния, достигаемого «подвижниками внутренней жизни», составитель подтверждал большой цитатой из известного поучения Ефрема Сирина «о отцех скончавшихся, иже в посте просиявших» (восемнадцатый раздел). И наконец, в Заключении (девятнадцатая часть) Арсений Троепольский призывает читателя, к которому в действительности и обращалось послание, «обрести в сердце своем пламенное возбуждение возгревать в себе дух внутренней молитвы. Однако Заключение относится не ко всей «Памяти», а только к основному тексту. Подобно другим произведениям Арсения Троепольского, одной из существенных частей «Памяти» является Оглавление, представляющее собой краткое изложение содержания. Как и основной текст, Оглавление завершается кратким заключением-восклицанием. Своеобразным приложением к «Памяти» служит перечисление различных ощущений (ощущения влечений к молитве, результаты действия молитвы), следующие за Оглавлением. 1 Пентковский А. От «Искателя непрестанной молитвы» до «Откровенных рассказов странника» (к вопросу об истории текста)//Символ, Paris, 27, с. 152–155. 2 «У нас написана статья в предостережение от самочинного Делания сего, но времени нет исправить, а хотелось бы и издать» (Собрание писем блаженныя памяти Оптинского старца иеросхимонаха Макария (Письма к мирским особам) М., 1880, 2-е изд., с 642). 3 Иеросхимонах Макарий (Глухов). Предостережение читающим духовные отеческие книги и желающих проходить умную Иисусову молитву//Собрание писем блаженныя памяти Оптинского старца иеросхимонаха Макария (письма к монашествующим). М., 1862, с 361–362. |
| Лит.: Сахаров В. Эсхатологические соч. и сказания в древнерус. письменности и влияние их на нар. духовные стихи. Тула, 1879. С. 166-192; Pesenti G. Un rifacimento greco-volgare della vita di san Basilio scritta da Gregorio asceta//BZ. 1929/1930. Bd. 30. P. 316-323; Grégoire H. , Orgels P. L " invasion hongroise dans la «Vie de S. Vasile le Jeune»//Byz. 1954. T. 24. P. 147-156; Costa-Louillet da G. Saints de Constantinople//Ibid. P. 492-511; Nasrallah J. Histoire du mouvement littéraire dans l " église melchite du Ve au XXe siècle. Louvain, 1979. P. 211; Αγγελδη Χ. Ο Βος το σου Βασιλεου το Νου. Ιωννινα, 1980; Ryd é n R. The Life of St. Basil the Younger and the Date of the Life of St. Andreas Salos//Okeanos: Essays Presented to I. Ševenko on his 60th Birthday. Camb., 1984. P. 568-577; Творогов О. В. Житие Василия Нового//СККДР. 1987. Вып. 1. С. 142-143; Kazhdan A. Basil the Younger//ODB. Vol. 1. P. 270-271; Иванов С. А. Византийское юродство. М., 1994. С. 85-86, 137, 186; Goldfrank D. M. Who Put the Snake on the Icon and the Tollbooths on the Snake?: A Problem of Last Judgment Iconography//HUS. 1995. Vol. 19. P. 180-199; Вознесенский А. В. Старообрядческие издания XVIII - нач. XIX в. СПб., 1996; Михайлычева (Пентковская) Т. В. Лексические данные Жития Василия Нового: (К пробл. локализации древнейшего слав. перевода)//Тр. молодых ученых: Лингвистика. М., 1998. С. 129-154; Samir Kh. La version arabe melkite du roman d " Alexandre du Pseudo-Callisthène//ByzF. 1999. Bd. 25. S. 61; Vilinbahova T. L " immagine della morte nell " arte della Russia antica//Humana Fragilitas: I temi della morte in Europa tra Duecento e Settecento/A cura di A. Tenenti. Clusone, 2000. P. 259-260; Буслаев Ф. И. Изображение Страшного Суда// он же. Древнерус. лит-ра и правосл. искусство. СПб., 2001. С. 191-193; Викторов В. В. Серб. список Жития Василия Нового кон. XIV - нач. XV (?) в. из собрания П. И. Севастьянова в РГБ//Румянцевские чтения, 2003. М., 2003. С. 32-35; Пентковская Т. В. Извлечения из жития Василия Нового в составе Пролога//ДРВМ. 2003. 4 (14). С. 53-54; она же. Древнейший слав. перевод Жития Василия Нового и его греч. оригинал//ВВ. 2004. Т. 63 (88). (в печати). |
| Чудовская редакция литургий выделяется только лингвистическим анализом, она содержит существенные исправления в тексте, несомненно, сделанные с привлечением греческого оригинала. Техника перевода молитв этой редакции отличается сильным буквализмом, попытками передать первичное значение греческого слова без учета его контекстуального значения. Текстологическая история и отчасти техника перевода роднит Чудовскую редакцию литургий с текстом Чудовского Нового Завета, происхождение которого до сих пор вызывает оживленные споры среди исследователей. Принадлежность перевода московскому митрополиту Алексию не имеет надежных исторических свидетельств, кроме поздней приписки, принадлежащей Епифанию Славинецкому [Воскресенский 1896: 50]. Изучение языка Чудовского Нового Завета, предпринятого Т. В. Пентковской, показало, что этот перевод по ряду признаков архаичнее Афонских редакций Евангелия и Апостола: в нем зачастую используется преславская лексика, которая унаследована не напрямую от преславских текстов, а из древнерусского литературного языка домонгольского периода. С русской языковой средой связывает Чудовский Новый Завет и употребление ряда русизмов. Вместе с тем, буквализм перевода этого памятника находит параллели в ранних афонских редакциях богослужебных книг, прежде всего в Норовской Псалтыри. Поэтому происхождение Чудовской редакции Нового Завета исследовательница связывает с контактным межславянским центром – полиэтнической монашеской общиной, где русский по происхождению книжник мог владеть несколькими языками, включая южнославянские [Пентковская 2009а: 277–282]. Схожая техника перевода Чудовской редакции литургий позволяет выдвинуть предположение о том же межславянском культурно-переводческом центре, где могла быть создана эта редакция. В XIV в. появляется необходимость унификации южнославянских богослужебных рукописей. Такая же необходимость была и в Византии, где после освобождения Константинополя от латинского завоевания с конца XIII в. восстанавливается греческое богослужение в храме св. |
| 4.2. Сопоставление параметров иерусалимского богослужебного устава раннего периода (И1) и константинопольского богослужебного устава доиконоборческого периода (К1) показывает, что лекционарные системы этих уставов имеют общую структуру (рождественско-триодную) и сходное распределение чтений (например, в период Великого поста читались перикопы из Евангелия от Луки), а в состав лекционариев входили не только новозаветные, но и ветхозаветные чтения, которые читались на Литургии. Однако эти богослужебные уставы имели существенные различия в месяцесловах и были ориентированы на различные евхологические тексты (так, в Иерусалиме основным формуляром Литургии был формуляр Литургии Апостола Иакова, а в Константинополе – Василия Великого). Но уже в конце раннего периода отмечается определенное воздействие реформированного константинопольского богослужения на богослужение иерусалимское. Святогробский типикон имеет следы византинизации (точнее, константинополизации) как на уровне лекционарной системы (замена ветхозаветных чтений в Великую Субботу и пасхального евангельского чтения), так и на уровне структурных элементов Литургии (константинопольские антифоны в Неделю ваий и на Пасху, отсутствие ветхозаветных чтений на Литургии). Здесь следует обратить внимание на запаздывание литургических преобразований в Иерусалиме по отношению к литургической реформе в Константинополе. Это запаздывание, а также фрагментарность новых элементов константинопольского происхождения, отмеченных в Святогробском типиконе, свидетельствует о вторичности реформы в иерусалимском богослужении по отношению богослужению константинопольскому. 4.3. Сопоставление параметров иерусалимского богослужебного устава позднего периода (И2) и константинопольского богослужебного устава послеиконоборческого периода (К2) показывает, что эти параметры совпадают между собой. Но если реформы в иерусалимском богослужении вторичны по отношению к константинопольским реформам, то из этого следует, что древнее иерусалимское богослужение было вытеснено константинопольским богослужебным уставом послеиконоборческого периода, причем это вытеснение, называемое также «византинизацией палестинского происходило постепенно уже в X столетии и было вызвано экспансией реформированного константинопольского монашеского богослужения, а завершению данного процесса способствовало разрушение иерусалимских храмов и монастырей арабами-мусульманами в начале XI которое привело к прерыванию прежней литургической традиций. |
|
|
