| Мы с вами прочитали 2 стих, здесь говорится что «…Вавилон, великая блудница, сделался жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу» . И в истолковании святого Андрея Кесарийского сказано: «Подобное же пророчествовал Исайя о Вавилоне, столице халдеев, взятой Киром и персами, что он будет в запустении и наполнится зверями и нечистыми духами ибо зверям и нечистым духам свойственно стремление в пустыню». Итак, Андрей Кесарийский видит аналогии пророчества о последнем Вавилоне с тем, что уже говорили Божьи пророки. Начало 18 главы Книги Откровение это есть, если хотите, – по крайней мере, так пишут многие богословы, – некая панихида по Вавилону, но панихида в таком саркастическом смысле. То есть, верующие смотрят на гибель лукавой системы вещей, если так можно сказать, оплакивая крокодиловыми слезами эту ситуацию. Давайте посмотрим, что было сказано о гибели древнего Вавилона у пророка Исайи: «И Вавилон, краса царств, гордость Халдеев, будет ниспровержен Богом, как Содом и Гоморра, не заселится никогда, и в роды родов не будет жителей в нем; не раскинет Аравитянин шатра своего, и пастухи со стадами не будут отдыхать там. Но будут обитать в нем звери пустыни, и домы наполнятся филинами; и страусы поселятся, и косматые будут скакать там. Шакалы будут выть в чертогах их, и гиены – в увеселительных домах» ( Ис.13:19–22 ). У пророка Исайи есть также описание гибели Едома, другой крупной языческой столицы: «и завладеют ею пеликан и еж; и филин и ворон поселятся в ней; и протянут по ней вервь разорения и отвес уничтожения. Никого не останется там из знатных ее, кого можно было бы призвать на царство, и все князья ее будут ничто. И зарастут дворцы ее колючими растениями, крапивою и репейником – твердыни ее; и будет она жилищем шакалов, пристанищем страусов. И звери пустыни будут встречаться с дикими кошками, и лешие будут перекликаться один с другим; там будет отдыхать ночное привидение и находить себе покой. Там угнездится летучий змей, будет класть яйца и выводить детей и собирать их под тень свою; там и коршуны будут собираться один к другому» ( Ис.34:11–15 ). |
| Не случайно, общепризнанным среди современных богословов считается тот факт, что отцы Церкви не сформулировали богословского определения человеческой личности 12 . Понятие образа Божия в человеке представлено с разных точек зрения церковными авторами, но трудно признать разработку его вполне системной. И вот, как некогда каппадокийские отцы чутко отреагировали на потребность выработки нового взгляда на уже существующую богословскую терминологию в Триадологии (особенно применительно к термину «ипостась»), точно так же лучшие умы Церкви XX века отозвались на насущную потребность, как православия, так и человечества в целом, на новое осмысление Откровения о Триедином Боге в человеческом аспекте. Выдающиеся умы современности сфокусировали свое внимание на богословском и практическом значении понятия «ипостаси» применительно к человеку. Среди них В. Н. Лосский , прот. И. Мейендорф , прот. Д. Станилоаэ, проф. Х. Яннарас , митр. И. Зизиулас , митр. К. Уэр и многие другие. Основополагающим догматом в богословии о. Софрония, как и следовало ожидать, был, как и для всех подлинно церковных авторов, Тринитарный догмат. Неисчерпаемая в своей глубине, вера в Святую Троицу всегда оставалась главным источником вдохновения 17 истинных сыновей Церкви. Внимание старца-богослова было сугубо сосредоточено на ипостасном принципе бытия Божественных Лиц. Так, он писал: «Ипостась-Персона есть самый внутренний принцип Абсолютного Бытия – его начальное и конечное измерение: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть, и был, и грядет, Вседержитель» ( Откр 1. 8 )» 18 . Конечно, на первый взгляд, здесь о. Софроний не открывает ничего нового православному читателю. Однако, его особенное благоговение перед таинственным личностным бытием Бога, его особый акцент на том, что принцип Персоны в Боге это далеко не отвлеченное понятие, но «сущностная реальность, обладающая Своею Природою и Энергией Жизни» 19 , заслуживают более пристального внимания и оценки. О. Софроний усматривает откровение об онтологически личностном образе бытия Творца уже в ветхозаветной тетраграмме, переведенной в славянском тексте Библии как «Аз есмь Сый» 20 . Понятие и понимание Бога как Жизни, Любви, Света, Лица, и многие, если не все, другие проистекают для него именно из Персональности Три-Ипостасного Бога. Не существует никакого сверхличного или иного какого-либо принципа, который бы превосходил личностное бытие. «Принцип персоны-ипостаси» не только не является «ограничительным сам по себе, и, следовательно – недостойным и неприложимым к Богу», но «воистину именно сей принцип есть образ Живого Абсолюта» 21 . Как существование творения, так и познание им своего Создателя становятся возможными по мысли архим. Софрония также только исходя из того же принципа Персоны в Боге: «Персона лежит в основе всего сущего, сие есть наше христианское боговидение и мировидение. Нам открылся Ипостасный Бог , Творец неба и земли, и всего видимого и невидимого. Он есть Само-Бытие» 22 . |
| Осложнение изучения любых философских антропологических проблем, как отмечал В. Н. Лосский , связано с тем, что «антропологические данные нашего повседневного опыта искажены грехом». Этот факт затрудняет как бытовое, так и богословское осмысление онтологических принципов личностного бытия 18 . Историческая неоднозначность понятия личности, очевидно, вытекает, во-первых, из отсутствия такового, как онтологически осмысленного, в мысли древних философов или, по крайней мере, лишь из некоторых намеков на его вызревание 19 . Во-вторых, эта неоднозначность коренится еще и в том, что откровение об онтологическом «принципе персоны» 20 лишь приготовлялось в рамках ветхозаветной библейской мысли, а также в том, что осмысление этого откровения в новозаветной истории было достаточно длительным и порой противоречивым. По мысли философа и богослова XX в. А. Ф. Лосева , «наивно было бы предполагать, что античность вообще не знала об индивидуально-личном начале в каждом человеке и даже в Боге» 21 . Можно согласиться с утверждением, что «история человечества начинается с осознания непохожего и непредсказуемого Другого» 22 . И антиномия «одного» и «многого» давно волновала человеческий ум вопросами, подобными тому: может ли «единое» произвести «многое», а «многое» быть «единым» 23 ? Однако при этом, как правило, античность рассматривала множественность как ущерб единству 24 , «индивидуальное раздавливалось абстрактным» 25 . «Не случайно, – писал немецкий философ Д. Гильдебранд, – что античность так и не смогла ясно осознать природу человеческой личности. Но даже в христианской философии все еще не постигнута до конца природа человека и особенно те черты, что делают его личностью». «Мы еще не разработали с философской точки зрения поразительное богатство идей, заложенных в Откровении. Мы часто принимаем евангельские положения как самоочевидные, не понимая до конца их философского значения» 26 . Апофатичность понятия человеческой личности покоится на апофатичности понятия ипостаси в Боге. Формулировка понятия персоны выдающегося богослова XX в. В. Н. Лосского через «не-сводимость» личности к природе не удовлетворяет многих мыслителей, как «ускользающая от всякого рационального определения» 27 . Как отмечал Х. Субири, «много усилий необходимо, чтобы осознать, что нечто может быть реальным и одновременно не быть вещью» 28 . При этом, с одной стороны, мыслить личность отдельно от природы является ошибочным, а с другой – «подлинная человеческая природа, преображенная и обоженная, редко может встретиться нам в этом мире. То, что эмпирическое наблюдение называет “человеческой природой”, в Библейском и святоотеческом учении не есть подлинная человеческая природа» 29 . |
| Отношения между учеником и учителем в Библии описываются в категориях «отец-сын», т. е. это семейные отношения. И действительно, это так. В Пятикнижии говорится об обязанностях отца учить сыновей заповедям («и внушай их [заповеди] детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая», Втор.6:7 ; «учите им [заповеди] сыновей своих, говоря о них, когда ты сидишь в доме твоем, и когда идешь дорогою, и когда ложишься, и когда встаешь», Втор.11:19 ), кроме этого, давать им начальные знания Закона, рассказывать о Божественном откровении у горы Синай ( Втор.4:9–10 ), об Исходе из Египта («И объяви в день тот сыну твоему, говоря: это ради того, что Господь [Бог] сделал со мною, когда я вышел из Египта», Исх.13:8 ). В Книге притчей Соломоновых много места уделяется воспитанию родителями детей ( Притч.1:8, 4:1, 4, 6:20, 31:1 ). Также говорится и о наставлении юношества учителями («Наставъ юношу при начале пути его: он не уклонится от него, когда и состарится», Притч.22:6 ). Основная цель учения – внушить ученику основы мудрости, благочестия, нравственности. Цель воспитания естественно вытекает из цели жизни самого богоизбранного народа, определяемого заветом, который заключил Бог с Авраамом и его потомками. «Я Бог Всемогущий, – говорит Бог Аврааму, – ходи предо Мною и будь непорочен; и поставлю завет Мой между Мною и тобою... и между потомками твоими после тебя в роды их, завет вечный в том, что Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя» ( Быт.17:1–2, 7 ). Во времена Моисея цель была сформулирована более кратко и выражалась так: «Освящайтесь и будьте святы, ибо Я (Господъ Бог ваш) свят... Я Господъ, выведший вас из земли Египетской, чтобы быть вашим Богом. Итак, будьте святы, потому что Я свят» ( Лев.11:44–45 ). Родитель и учитель должны были не только учить, но и быть примером для учащегося. В той же главе книги Второзакония, где говорится о наставлении, есть такие слова: «Твердо храните заповеди Господа, Бога вашего, и уставы Его, и постановления, которые Он заповедал тебе; и делай справедливое и доброе пред очами Господа, дабы хорошо тебе было, и дабы ты вошел и овладел доброю землею, которую Господь с клятвою обещал отцам твоим» ( Втор.6:17–18 ). Если образ жизни наставников будет противоречить их наставлениям, результат воспитания будет нулевым, потому что мало наставлять на путь доброты, терпения и самоотверженности, нужно лично вести детей этим путем. |
| По содержанию книга принадлежит к назидательно-поучительной литературе и содержит рассуждения по извечному вопросу, занимающему человечество: что есть мудрость и как жить мудро? Эти рассуждения облечены в традиционную для древних литературную форму притчу, что как нельзя более соответствует содержанию, поскольку иносказание, предполагающее подтекст или второе значение, позволяет соотносить явления мира физического с миром духовным, причем второе уясняется через первое. В основе параболы-притчи лежит сравнение, подобие, но его логическая интерпретация может варьироваться, что порождает различные виды притчей: 1) синонимический – вторая половина стиха является переосмысленным повторением первой; 2) антитетический – вторая часть стиха противопоставляется первой; 3) параболический – первая часть является аллегорией, которую раскрывает часть вторая. Совокупность изречений, содержащихся в Книге притчей, являет «мудрость» (евр.: «хокма»), в основе которой лежит премудрость Божия. Поэтому Притчи Соломоновы от подобных литературных памятников Ближнего Востока отличаются своей религиозной направленностью и запечатленным в них откровением, выражением которого они и являются. Подобные характерные особенности Книги притчей рассматриваются в статье «Введение в поэтические книги». Как и книги Моисеевы, Книга притчей свидетельствует о Христе. Но если темой книг закона является праведность и святость великого Потомка Авраамова, Который унаследует благословения завета Божиего, то Книга притчей показывает Его мудрость и проницательность. Как следует из Нового Завета, Иисус Христос воплощенная премудрость Божия ( 1Кор. 1,24.30 ; Кол. 2,2.3 ). Содержание I. Вступление: назначение книги (1,1–7) II. Наставления в мудрости (1,8.9.18) А. Характер мудрости (1,8.9) Б. Предупреждение против насилия (1,10–19) В. Увещевания мудрости (1,20–33) Г. Мудрость как Божий дар и как цель человека (2,1–22) Д. Наказание Господнее (3,1–12) Е. Славословие мудрости (3,13–20) Ж. Наставления на пути жизни (3,21–26) |
| Пс.135:9 . луну и звезды во область нощи: яко в век милость его. Третие дело Божие, великое и чудное, есть устроение солнца, луны и звезд, относящихся к небу и земле; ибо первое удивительным образом украшают, а последней удивительную пользу приносят. Нарицаются же все светилами великими, поскольку в самом деле так велики, что мы великости их умом постигнуть не можем, ибо и самыя малейшия звезды, видимыя на тверди, и по причине отдаления своего кажущияся нам малейшими точками, огромною великостию своею превосходят весь круг земный. Когда говорит, что солнце сотворено во область дне, а луна во область нощи, то чрез сие означает, что солнце и луна, освещая землю, способствуют делам нашим дневным и нощным, как сказано в первой главе Бытия, где хотя два токмо светила нарицаются великими, то есть солнце и луна, поскольку больший свет издают, нежели все звезды совокупно, но Пророк, как кажется, для того нарицает здесь не токмо солнце и луну, но и все звезды светилами великими, поскольку в самом деле суть таковы, как сказано выше, и ежели верить звездословам, то каждая звезда гораздо больше луны. Пс.135:10 . Поразившему Египта с первенцы его: яко в век милость его: Пс.135:11 . и изведшему Израиля от среды их: яко в век милость его: Пс.135:12 . рукою крепкою и мышцею высокою: яко в век милость его. Пс.135:13 . Раздельшему Чермное море в разделения: яко в век милость его: Пс.135:14 . и проведшему Израиля посреде его: яко в век милость его: Пс.135:15 . и истрясшему фараона и силу его в море Чермное: яко в век милость его. Пс.135:16 . Проведшему люди своя в пустыни: яко в век милость его. Пс.135:17 . Поразившему цари велия: яко в век милость его. Пс.135:18 . И убившему цари крепкия: яко в век милость его: Пс.135:19 . Сиона царя Аморрейска: яко в век милость его: Пс.135:20 . и Ога царя Васанска: яко в век милость его. Пс.135:21 . И давшему землю их достояние: яко в век милость его: Пс.135:22 . достояние Израилю рабу своему: яко в век милость его. Во всех сих стихах Пророк прославляет Бога от дел промысла Его, относящагося особенно к Израильтянам. Все повествуемое в них взято из книги Исхода и из предыдущаго псалма, почему и оставляется без изъяснения. Но здесь, может быть, спросит некто: чего ради между делами милости полагается поражение Египта, избиение первенцев, царей, князей и проч., что все, по-видимому, относится к правосудию паче, нежели к милости? На сие ответствуем, что дела оныя в разсуждении нечестивых, пораженных и избиенных, были дела правосудия; но в разсуждении народа Божия были дела милости. Ибо как избавление Израильтян было главным намерением у Бога, сего ради все оное вообще приписывается милости Его. Впрочем же и самым нечестивым творит Бог милость, восхищая их скоро от мира сего, дабы долговременную препровождая жизнь, не подпали тяжчайшим грехам и в день откровения Божия суда не привлекли на себя тяжчайшаго гнева. |
| Сам Господь Иисус сказал: «Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин.15, 18–19). А посему каждый истинный пророк может возопить: «За Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, обреченных на заклание» (Рим. 8, 36). Такой человек готов претерпеть всё, потому что он вкусил – пусть даже самую каплю – грядущих благ. Более того, он уверен, что на нём исполнятся слова: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5, 10). Но не таковы лжепророки. У них на первом месте – поддержание земного существования и мирского статуса. Их слова апеллируют к низменнейшим побуждениям человечества. Они играют на мирских чувствах: заботах, страхах, тревогах людей; тем самым они убаюкивают их в смертный сон. Они манипулируют страхом и всё сулят и сулят комфорт, но всегда – не прямо сразу, а за следующим поворотом. А чтобы достичь его, говорят они, надо уступить и ещё немного заглушить совесть. Иногда при этом мирские заботы и земные амбиции изображаются добродетелями. Так что даже в христианстве усиливается тенденция – предпочитать чисто внешние, формальные аспекты, жертвуя самой внутренней, существенной жизнью. Свобода и достоинство жизни во Христе медленно удушаются руками компромисса с миром. (Тем самым я не противопоставляю внешнее внутреннему, но говорю, что внешнее не может жить без здравия внутреннего, самого сердца. Таким образом, пусть кажется, что внешнее увядает и подвергается презрению, но самая сердечная сущность Церкви живёт и процветает. Но если сердце умрёт, погибнет и всё внешнее). Так пророк Иеремия изобличал лжепророков: «Они обманывают вас, рассказывают мечты сердца своего, а не от уст Господних. Они постоянно говорят пренебрегающим Меня: Господь сказал: мир будет у вас”. И всякому, поступающему по упорству своего сердца, говорят: не придет на вас беда”» (Иер. 23, 16–17). Истинное пророчество – не «от человеков», оно происходит от неизменного и вечного основания – Откровения Богочеловека. Оно не от мира сего. Напротив, лжепророки говорят согласно «мудрости» падшего века сего. Они хотят пожертвовать Откровением ради сиюминутной земной стабильности и прибыли. Они не готовы претерпеть скорби ради праведности и истины. Не о таких Господь говорит: «Если бы они стояли в Моем совете, то объявили бы народу Моему слова Мои и отводили бы их от злого пути их и от злых дел их» (Иер. 23, 22). |
| Такая ситуация с человеком, претендующим на звание пророка Божьего, однозначно ставит под сомнение его духовный опыт. Истинные пророки Божии, вдохновляемые свыше Святым Духом, знали волю Божию и доносили её до своих слушателей, несмотря на обстоятельства, а также выгодность или невыгодность своего положения. Достаточно вспомнить историю с израильским царём Ахавом и пророком Михеем, сыном Иемвлая, который предсказал ему поражение, хотя все придворные пророки предсказывали победу, а сам Михей за неугодные слова был заключён в темницу (см.: 3Цар.22:1–38 ). Или историю с иудейским царём Езекией, который даже не надеялся противостоять ассирийскому царю Сеннахириму, осадившему Иерусалим, тем не менее пророк Исаия предсказал ему победу: Ангел Господень поразил в войске осаждавших сто восемьдесят пять тысяч, и осада была снята (см.: 4Цар.18:13–19, 36 ). Несмотря на все превосходные эпитеты в адрес Мухаммада, сам Коран содержит свидетельства о далеко не идеальном нравственном состоянии арабского проповедника монотеизма и об отсутствии у него каких-либо нравственных перемен в результате его общения с Богом и проповеднической деятельности, что также ставит под сомнение истинность религиозного опыта Мухаммада. В Коране, в частности, есть такие слова относительно арабского пророка: «чтобы Аллах простил тебе грехи, которые были прежде и которые будут впоследствии ...» (К. 48:2) 11 . Надо сказать, что прощение всех грехов, в том числе и будущих, обещано было основателем ислама и всем участникам самой первой битвы мусульман – битвы при Бадре (624 г.). По словам арабского пророка, Аллах сказал о них: «Делайте, что хотите – я вам прощаю!» 12 . Подобный взгляд на грех и пророческое служение в корне противоречит библейскому Откровению. Более того, ещё в Ветхом Завете святость как противоположность греху есть требование не только к пророкам, но и ко всему народу Божиему (см., например: Лев.20:7 ). Ветхозаветный пророк Самуил свидетельствует перед народом и Богом, что после своего призвания на пророчество он не совершил греха и обещает: и я также не допущу себе греха пред Господом ( 1Цар.12:23 ). По слову пророка Исаии, грехи производят разделение между человеком и Богом, из-за чего Господь не принимает молитвы грешников: Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим, и грехи ваши отвращают лице Его от вас, чтобы не слышать ( Ис.59:2 ). Следовательно, грешный человек не может слышать и голоса Божьего, то есть никаких пророческих откровений от Бога для грешника не может быть. Об этом свидетельствует опыт призвания на пророчество самого Исаии, когда перед посланием на проповедь он в видении символически очищается от греха (см.: Ис.6:5–8 ). |
| Также наставление, изреченное от (лица) Божия о том, что должно делать, чтобы получить спасение спасающихся. Гимн 14. Те, которые отсюда уже чрез причастие Духа Святого сочетались с Богом, и по преставлении из сей жизни, будут там сопребывать с Ним во веки. Если же нет, то противоположное будет с теми, которые являются иными. Гимн 15. Благодарение за изгнание и скорби, которые претерпел (св. Отец) во время гонения на него. Гимн 16. Все святые, будучи озаряемы, просвещаются и видят славу Божию, насколько возможно человеческой природе видеть Бога. Гимн 17. Соединение Всесвятого Духа с очищенными душами происходит с ясным чувством, то есть сознанием; и в которых (душах) это бывает, те Он соделывает подобными Себе, световидными и светом. Гимн 18. Алфавит в двустишиях , побуждающий и наставляющий недавно удалившегося от мира восходить к совершенству жизни . Гимн 19. Наставление монахам, недавно отрекшимся мира и того, что в мире; и о том, какую должно иметь веру к отцу своему (духовному). Гимн 20. Каковым должно быть монаху, и какое его делание, или преспеяние и восхождение. Гимн 21. Об умном откровении действий Божественного света и об умном и Божественном делании добродетельной жизни. Гимн 22. Божественные вещи ясны (и открыты) одним только тем, с которыми чрез причастие Духа Святого весь со всеми соединился Бог. Гимн 23. Озарением Духа Святого прогоняется в нас все страстное, как тьма от света; когда же Он сокращает лучи Свои, мы подвергаемся нападению страстей и злых помыслов. Гимн 24. О том, что иногда учитель, заботясь об исправлении ближнего, увлекаем бывает в находящуюся в том слабость страсти. Гимн 25. Кто от всей души возлюбил Бога, тот ненавидит мир. Гимн 26. О том, что лучше быть хорошим пасомым, чем быть пастырем над не желающими; ибо не будет никакой пользы тому, кто, стараясь других спасти, сам себя погубит чрез предстоятельство над ними. Гимн 27. О Божественном озарении и просвещении Духом Святым; и о том, что Бог есть единственное место, в котором все святые по смерти имеют упокоение; отпавший же от Бога (нигде) в другом месте не будет иметь упокоения в будущей жизни. |
| Эта любовь, по апостолу, совокупность совершенства 13 . Проявление ею – признак принадлежности такого человека к сонму учеников Христовых 14 ; между тем как без неё лишены смысла и значения все духовные блага, какими только может владеть тот или иной человек 15 . Коротко сказать: если мы любим друга друг, то в нас пребывает Бог и мы – в Боге 16 . Отсюда все наши заботы должны клониться к тому, чтобы, как говорит св. апостол, не оставаться должными никому ничего, кроме взаимной любви 17 , – чтобы делать добро всем 18 , кто бы это ни был, хотя бы даже и наши враги 19 , – чтобы побеждать зло добром 20 ... В частности, наша любовь к ближним должна проявляться в заботах о благополучии их – и физическом 21 , и духовном 22 , – притом, проявляться бескорыстно 23 и из переполненного ею сердца 24 ... Наконец, возможно высшею степенью обнаружения нашей любви к ближним является наше самопожертвование: нет больше той любви, по слову Господа, как если кто положить душу свою за друзей своих 25 . Христианин, таким образом, призывается, в случай надобности, проявлять к своим ближним любовь высшую, нежели какую он проявляет к себе самому 26 . Такова самая сущность христианской любви к ближним. Эта любовь, как мы видели, не есть момент случайный, превзошедший извне. Она, напротив, нечто неразрывно связанное с понятием человека, с его природою, нечто современное возникновению самых первых отношений между людьми 27 . По противоположности этому, взаимоотношения людей, отмеченные печатью эгоизма, – явления, с откровенной точки зрения, сравнительно позднейшее, впервые обнаружившееся лишь после грехопадения прародителей, когда оправдывавшиеся пред Богом Адам вместо того, чтоб искренно пред Ним покаяться, эгоистически сослался на Еву, назвав ее виновницей его преступления 28 , – когда, следовательно, любовь – как начало, дотоле только и регулировавшее взаимоотношения прародителей – потеряла такое свое значение. Как позднейшее, как случайное и, следовательно, не связанное обязательно с существом человеческой природы, данное явление ею ipso есть ненормальное, и потому оно, по библейскому представлению, не только не может быть признано сколько-нибудь руководительным или чем-либо в этом отношении подобным, но должно быть по возможности искореняемо и устраняемо; оно должно уступать место любви и любви 29 ), что с особенною отчетливостью, как мы уже видели, отмечено Новым Заветом. |
|
|
