| Но какая-то сторона феномена византийской литературы здесь, что ни говори, схвачена, и византинист будет заниматься иллюзорным, фиктивным предметом, пока не увидит эту сторону достаточно отчетливо. Языковая ситуация литературы в Византии не была непреодолимым препятствием для ясности, отчетливости, резкой акцентировки смысла; но для того, чтобы все-таки преодолеть это препятствие, будучи автором «гуманистического», антикизирующего направления («высоколобым», по выражению С. Манго), надо было быть тем же Фотием или по меньшей мере Никифором Влеммидом, или (только в лучших, далеко не во всех произведениях) Михаилом Пселлом. «Идея» ясности — для византийской литературы редкое, драгоценное качество, скорее исключение, чем правило. Тем энергичнее требуют ясности теоретики, и прежде всего — Фотий. Он не был бы гермогени- анцем, если бы при всей своей любви к простоте не придавал большого значения эмфазе ; но его идеал — эмфаза, соединенная с ясностью, равновесие того и другого . Труд Фотия — во многих отношениях непревзойденная вершина византийской литературной критики. Позднее мы не найдем ничего, что сравнилось бы с ним по толковости, конкретности, точности характеристик, по прямоте взгляда на предмет, оставляющей мало места околичностям и ничего не говорящим общим словам. По ходу дела и очень просто Фотий умеет выразить византийское отношение к литературе в целом, коснуться очень существенных проблем. Вот пример, выбранный почти наугад. Выше нам приходилось говорить о том, что тексты сакральные по содержанию и по внелитературной функции, но антикизирующие по форме и, главное, находившие себе место в античной классификации поэтических и риторико–прозаических жанровых форм, с византийской точки зрения подлежали критическому разбору наряду с мирскими, прежде всего античными, языческими памятниками. Это создавало для них ситуацию одновременной принадлежности к двум разнородным рядам. Притязающая на художественность, подчиненная законам аттикистского пуризма проповедь в своем качестве проповеди входит в богослужебный комплекс наравне, скажем, с гимнами Романа Сладкопевца, но в отличие от них может стать объектом такого же профессионального разбора, какому подвергались речи Ли- сия, Эсхина и Демосфена, Элия Аристида и Либания, а вот гимны Романа подвергнуться не могли. |
| Помимо языческого платонизма и неоплатонизма, существенное влияние на восточно-христианскую мысль оказали стоики. Чтобы подчеркнуть это влияние, которое сказалось в первую очередь в области нравственной философии и аскетики (хотя и не только в них, но и в онтологии 28 ), мы включили в настоящую «Антологию» перевод христианской адаптации «Руководства» («Энхиридиона») Эпиктета. Это сочинение в своем первом христианизированном варианте, мало чем отличающемся от «языческого» оригинала, приписывалось знаменитому учителю аскезы IV в. Нилу Анкирскому ; другая же, более глубоко христианизированная («монашеская»), версия того же сочинения, согласно некоторым гипотезам, связывается с именем Максима Исповедника , который, независимо от того, верны эти гипотезы или нет, несомненно, творчески использовал в своей мысли идеи не только платоников и Аристотеля (и его комментаторов), но и стоиков. История христианской адаптации «Энхиридиона» может существенно расширить или, по крайней мере, уточнить наши представления о том, где пролегает граница между христианским и языческим в области нравственного учения и аскетики. Исихастская традиция представлена в нашей «Антологии» одним из своих великих праотцевСимеоном Новым Богословом 29 , а также самими отцами-исихастами: Григорием Паламой , Нилом и Николаем Кавасилой и Марком Ефесским . Из многочисленных аспектов полемики XIV в., охватить которую целиком в рамках «Антологии» было просто невозможно, мы выбрали один из наименее известных, но от того не менее важных моментов, а именно, связанный с полемикой Паламы и Нила Кавасилы против выдающегося византийского историка и гуманиста Никифора Григоры, вступившего в спор с исихастами по вопросу о Фаворском свете и Божественных энергиях. Сам Григора также представлен в настоящей «Антологии» отрывками из своих сочинений. Полемика вокруг Filioque обсуждается в «Антологии», начиная с реакции патрирха Фотия в IX в. на появление этой добавки к Символу веры у латинян, далее в связи с дальнейшей разработкой учения об исхождении Святого Духа Николаем Мефонским в XII в., и затем в связи с ответом на латинское учение, который дали в XIII в. Никифор Влеммид и Григорий Кипрский , чье триадологическое учение, сформулированное, в частности, на Влахернском соборе 1285 г., легло в основу всей последующей поздневизантийской полемики о Filioque 30 . При этом в настоящей «Антологии» представлены тексты, характеризующие полемику вокруг Filioque среди самих византийцев, из которых одни заняли пролатинскую позицию, другие выказали себя консерваторами, не готовыми к творческому раскрытию святоотеческого учения, а третьи, как Григорий Кипрский , смогли раскрыть это учение по-новому, отвечая на вопрос, поставленный латинянами об отношении между Сыном и Святым Духом. |
| Не трудно найти примеры в истории человеческой культуры, из которых видно, что одна и та же идея или умонастроение может одновременно возникать в разных местах вселенной. По–видимому, общая культурная атмосфера настолько подготовлена, что она воспринимает уже назревшую мысль или откликается на известное культурное явление, как в тон звучащей струны настроенный камертон. Благодаря этому легко воспринимается влияние одной культуры на другую; иногда же одновременно, безо всякого заимствования друг у друга, сразу в разных местах обнаруживаются параллельные явления духовной жизни. Общая обстановка европейской культуры подготовила почву таким образом, что и Византия легко усваивала плоды европейской культуры, главным образом, мы имеем в виду область философско–богословскую, и сама Великая Империя влияла на Запад в этом отношении. Как примеры влияния Византии на Запад можно указать следующие факты. «Логика» Пселла повлияла на западную мысль и науку в XI и следующих веках. «Логика» и «Физика» Никифора Влеммида, как памятники умственного движения в Византии были и показателями влияния на западную схоластику . Можно кроме того сказать, что и вообще все западное движение Ренессанса в значительной степени получило свое начало в Константинополе и вообще на Востоке. Но показательны и интересны примеры другого рода, а именно, одновременное возникновение известных тем и отклики на них в разных местах Европы и Византии. В этом видна общность культуры и духовных интересов. Как иллюстрация могут послужить такие факты: 1. Анонимное византийское произведение XII в. «Тимарион», повесть о схождении в ад и беседе там с императорами, философами, писателями. Это как бы предвосхищение мысли Данте и одна из попыток создать «Божественную комедию» до него. 2. Византийские анонимные романы в стихах очень близкие по содержанию и настроению к провансальским «romans d " aventures». Одни ученые видят влияние Западных романов Прованса на Византию . Другие же (Bury и Diehl) придерживаются как раз обратного. Васильев дает сводку этих взглядов и разбор самых романов . Гораздо вернее считать, что общий духовный климат как Западной Европы, так и Византии был благоприятен для развития этих тем и наполнен одними и теми же интересами. Это показывает, что разность культурных коэффициентов не создала непроницаемых стен между двумя мирами. Это часто забывается, и в одностороннем освещении византийская культура представляется совершенно оторванной от всего ей современного мира. Тем более, поэтому велика научная заслуга тех исследователей, которые сумели отрешиться от предвзятого и укоренившегося взгляда, и в истории византийского просвещения сумели восстановить связь с западным культурным миром. Труд Ф. И. Успенского имеет в этом отношении очень большое значение для изучающего византийскую культуру средних веков. |
| Нашему автору известно до 60 рукописей, в которых избранные псалмы не надписаны именем Никифора Влеммида, но принадлежность их последнему – несомненна, ввиду тождества их по содержанию с избранными псалмами, надписанными именем Влеммида. По своему содержанию избранные псалмы, как в греческих рукописях, так и в славяно-русских не всегда одинаковы, причем состав избранных псалмов в более поздних по написанию славяно-русских рукописях гораздо шире состава их в рукописях греческих и древнейших славяно-русских, как то и другое подтверждается представленными г. Барвинком примерами. Другим существенным различием в составе избранных псалмов, находящихся в греческих и славяно-русских рукописях, являются т. н. «величания» на двунадесятые Господские и Богородичные праздники и в честь святых, которые в славяно-русских рукописях также надписываются именем Никифора Влеммида. Но, – как видно из доводов г. Барвинка, – «величания» Влеммиду не принадлежат; авторами их являются валашский монах Филофей и некий блаженный Макарий. Что касается Никифора, то он был автором избранных псалмов на все двунадесятые Господские и Богородичные праздники, св. Предтече и Крестителю Господню Иоанну и так называемых общих избранных псалмов для прославления памяти пророков, апостолов, святителей, мучеников, преподобных и бесплотных сил. В указанном составе избранные псалмы Никифора Влеммида находятся в древнейших греческих и славяно-русских рукописях и в этом же составе они первоначально употреблялись за богослужением, как в Греческой церкви, так и в Русской. Но последующая судьба избранных псалмов в той и другой Церкви неодинакова. Тогда как в Греческой церкви избранные псалмы Влеммида применяются при богослужениях лишь в монастырях и преимущественно на Афоне, – в Русской церкви те же псалмы хоть и во всеобщем богослужебном применении, но в сокращенном виде. Печатаемые в настоящем времени, как и раньше, в русских изданиях Следованной Псалтири избранные псалмы с величаниями значительно отличаются от состава их в рукописях и прежних изданиях, причем различие касается надписания, состава и числа стихов избранных псалмов, – как это видно из представленных г. |
| С успехом автор изучил и литературу пособий – иностранных и русских, критически оценил их научное значение и воспользовался в своем труде лишь теми отдельными суждениями и выводами своих предшественников по работе, которые оправдываются свидетельством источников. Впрочем, автору остался неизвестным очень хороший и полезный для него труд: Pappadopoulos Jean. Theodore II Lascaris, empereur de Nicée. Paris, 1908. Г. Барвинок не только изучил печатную литературу вопроса, но отчасти привлек в научный оборот и рукописное предание. Это – весьма важно и свидетельствует о понимании автором задач византологической науки, которая требует от каждого исследователя научных проблем из истории Византии обязательного обращения к рукописному преданию, еще недостаточно исследованному и весьма богатому по своему содержанию. Правда, г. Барвинок в приложении к своему сочинению напечатал только гимн и молитву Влеммида, заимствованные им из библиотеки Московской Синодальной и Афонского Пантелеймонова монастыря, но для целей своего исследования автор просмотрел несколько и других рукописей греческих и славянских, а равно познакомился с описаниями греческих рукописей разных книгохранилищ, указал те манускрипты, в которых находятся еще неизданные труды Влеммида, и составил довольно полный список последних. Выполнение этой задачи стоило автору большого труда и, несомненно, является делом полезным и важным. Сочинение г. Барвинка написано по плану правильному и языком – за немногими исключениями – литературным. Его суждения и выводы подтверждаются свидетельством источников и по своему существу являются – в большинстве – основательными. В частности, немалого труда автору стоило изложить учение Никифора Влеммида об исхождении Св. Духа, – хотя не все в этом изложении отличается отчетливостью, ясностью и последовательностью. Но глава о литургических сочинениях Влеммида, снабженная разысканиями на основании рукописного материала, дает несколько новых данных из области литургической науки. Несвободно сочинение г. Барвинка и от других недостатков. |
| Откуда же зло в материи и в теле? По учению древнецерковной антропологии, измененные человеческие монады стали давать чуждые их первоначальной природе и негармонические движения (вибрации), которые вызвали в телесной структуре процессы дезинтеграции и диссоциации (расщепления). В мир и в человека вошел разрушительный фактор, и гармоническая система творческой диалектики Логоса-Христа претерпела в свою очередь изменение. Среди всех катастатических феноменов тление является наиболее заметным, видимым и ощутимым. Изменения души и духа менее заметны, так как дело идет об изменении их невидимой световидности и огневидности. Тление – от плотскости. Ап. Павел говорит: «Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» ( Галат. 6,8 ). Слово «фтора» ( φθορ) у Аристотеля, обозначающее тление, имеет много значений. Никифор Влеммид говорит: «Рождение есть переход из Не-Сущего ( μη οντοζ) в существование ( εις τ εναι) а тление, наоборот, переход из бытия в небытие» 777 . Тление есть медленная диссоциация стихий с их возвращением в хаос. Тление есть медленная смерть, растянутая на человеческий век. С тлением человека и все материальное естество стало тленным, но и «сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих» ( Рим. 8, 20–21 ). Тление будет побеждено нетлением ( 1Кор. 15, 42 ). Проблема тления тесно связана с проблемой смерти: «Когда тленное сие облечется в нетление и смертное облечется в бессмертие, тогда сбудется слово писанное: поглощена смерть победою» ( 1Кор. 15, 54 ). Вновь и вновь подчеркивают апостолы психогенный источник растления: «Нужно отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях» ( Ефес.4, 22–24 ). Заповедь апостольская – «удаление от господствующего в мире растления похотью» ( 2Петр. 1, 4 ). Лежащий в основе похоти гедонизм есть растлевающий фактор. Гедонизм Мир постоянно входит в дневное сознание человека в виде ощущений, восприятий, чувств, воспоминаний и впечатлений, составляющих внешнюю чувственость или чувственную жизнь. Такова естественная чувственность при интегральном внутреннем чувстве души-тимос. После катастатического потрясения человека, с диссоциацией тимоса на два чувства: удовольствия и страдания, внешние чувства стали доставлять наслаждение. Человек стал искать наслаждений, и все его усилия, вся его деятельность устремилась на поиски чувственных наслаждений. Это стремление стало всеобъемлющим и самодовлеющим и вытеснило все интеллектуальные и духовные устремления. Вся тримерия стала служить чувству. Внешний мир приобретает гедонический аспект, становится источником наслаждений. Внедрение душевного элемента в телесные функции в виде страстей есть одно из главных проявлений катастатической дезинтеграции, а наслаждение стало основой противоестества человека. Внедрение духовного начала в телесные функции в виде духовных страстей еще больше увеличило дезинтеграцию человека. |
| Единство души в сердце касается как космической семеричной души, так и индивидуальной, триадической. Аристотелевское деление душевных сил на: растительную, аппетитивную, питательную, силу роста, животную, производительную и познавательную, удержалось вплоть до XIV века, и мы находим его у Никифора Влеммида 402 . Последний систематизатор умного делания, афонец Никодим Агиорит (XIX в.), перечисляя эти силы, считает их корнем и началом сердца 403 . И по Аристотелю, душа, как энтелехия тела, развивается из сердца. Переходя к индивидуальной душе человека, Никодим говорит: «Сердце есть центр в человеке, в котором соединены все чувства и все силы души… Сущность души находится в сердце» 404 . Платон помещал умную часть души в голове, тимос в сердце, а эпитимию – в печени. Гален держался той же точки зрения. Гиппократ ( περ καρδης) полагал 405 , что мнение (докса) как деятельность разумной души, исходит из левого желудочка сердца. Можно примирить платоновскую телесную локализацию душевных сил с древнецерковной, полагая, что печень для желательной части души, как и голова для мыслительной части, суть лишь периферические филиалы сердца для соответственных сил души. Тимос и эпитимия действуют в сердце в своих двух аспектах: естественном, или разумном и противоестественном, или неразумном. Тимос, или чувствительная энергия сердца, представляет основу чувствительности и реактивности сердца. Он заключает в себе огромный динамизм души, находящийся вне аскезы в латентном состоянии или проявляющийся в противоестественных состояниях гнева и раздражительности. В момент сублимации и одухотворения этой силы в экстазе динамизм тимоса проявляется в виде божественной любви. Эпитимия есть желание души и сердца, а при сублимации она также превращается в любовь. Страсть Продуктом комбинированной деятельности неразумных сил, тимоса и эпитимии, является страсть, в которую вовлекаются и разумная душа, и дух. Образование комплексов, аффектов и эмоций происходит в сердце подсознательно, и сердце есть настоящая лаборатория страстей. Неразумная эпитимия, усиленная участием тимоса, лежит в основе тех душевных движений, которые известны под названием влечений, стремлений, и желаний. Они – также продукты противоестественной деятельности души, хотя менее сложны, чем страсти. Эта точка зрения древнецерковной антропологии диаметрально противоположна точке зрения некоторых представителей современной психологии, которые видят в этих душевных движениях простейшие состояния, из коих якобы в процессе эволюции образуется воля. Воля есть духовная сила, и она остается таковою даже тогда, когда она порабощена страстью и становится плотскою или сластолюбивою волею. Влечения, стремления и желания могут полностью исчезнуть в аскетическом катарсисе и в процессе сублимации души. Влечения и стремления |
| 1842 Ср. определение философии в богословско-философской среде, близкой к исихастским спорам, например, в «Краткой логике» Никифора Влеммида: «Философия есть познание сущего в качестве сущего… познание Божественного и человеческого… забота о смерти… уподобление Богу по мере человеческих возможностей…» (PG 142, 723–724). В свою очередь, это определение (включая и интересующую нас часть) восходит к св. Иоанну Дамаскину . 1844 Характерная для полемического трактата, как бы сказали современные филологи, имитация диалогичности. 1852 Пс. – Макарий Египетский . О свободе ума 22–23: PG, 34, 956D-957B. Феофан, стало быть, примыкает к «паламитской» ветви поздневизантийской афонской исихастской традиции, на которую через посредство анонимного «Послания к монахам» (текст, возможно, Χ– ΧΙ вв.), идеи Макариевско-го корпуса влияли самым непосредственным образом. 1866 Любопытно сопоставить с этим выводом более оптимистичный взгляд на проблему некоторых ранних отцов (в частности, св. Амвросия Медиолан-ского). Так, согласно последнему, «…и сам Иуда не был бы лишен Божеского милосердия, когда бы принес покаяние не иудеям, но Христу ( Мф. 27,4 ) (Две книги о покаянии 2.4, цит. по изд.: Амвросий Медиоланский . Две книги о покаянии и другие творения/Пер. прот. И. Харламова. М., 1997. С. 78). 1880 Ставим здесь вопросительный знак (?), в греческом тексте, по всей видимости, опущенный или пропущенный издателем. 1888 Перевод выполнен по изд.: Theophanos Nikaias apodeixi oti edunato ex aidiou gegenes thai ta onta kai anatrope tautes/Ed. I. Polemis. Athenes, 2000. 1898 Ср.: Григорий Палама . Против Григоры 1.35: «Если тварны таковые действования и созидать – это сотворенное, то это нуждалось бы в другом таковом действовании, чтобы быть созданным, а оно – опять в другом, и так до бесконечности». Ср. также: Григорий Акиндин. Опровержения 3.42.11–16: «Что есть движущее эту движимую силу? Ты говоришь, что Божественная природа, которая все движет движением [движимым], движется некоей другой силой, или эта природа сама по себе неподвижна? Если другой силой, то такой же расчет будет и для этой силы, и это до бесконечности». |
| Одновременно Евстратий признает чуждое для Фотия мнение об исхождении Святого Духа " от Отца через Сына " . Впоследствии Евстратий отказывается от этого представления — предположительно после недоуменных вопросов или возражений со стороны его соратников по спору. Вместе с этим никейский митрополит пытается создать свободное от влияния со стороны Фотия и платонически окрашенное обоснование идеи об исхождении Святого Духа от одного Отца. Однако эта попытка получает отрицательный отзыв императора, и потому в своем опровержении " Речи " Гроссолана Евстратий, как и в своих первых " Словах " о Filioque, более не старается проявить независимость от доводов М.М. Бернацкий в редакторском примечании к статье дополняет выводы автора: «Попытка возвращения Евстратия Никейского к святоотеческой в своей основе формуле " через Сына " (δι Υιου, Per Filium) не случайна. После Фотия, который в своей " Мистагогии " предложил радикальную критику Filioque, формула " через Сына " не использовалась православными богословами в контексте внутритроичных отношений. В современной научной литературе общепринятым является мнение, что только начиная с Никифора Влеммида и Григория Кипрского началось возвращение, хоть и болезненное, к этой Однако, как показывает настоящая статья, попытки вернуться к ней предпринимались еще в XII веке Евстратием Никейским и Никитой Маронейцем в контексте униональных переговоров с латинянами, поскольку именно эта формула давала возможность богословского диалога с перспективой прийти хоть к какому-нибудь соглашению по вопросу исхождения Святого Темой статьи А.Ю. Виноградова «Существует ли " Исихастское утешение " Каллиста Ангеликуда? Предварительные замечания о рукописной традиции текста» является самое большое по объему произведение Каллиста Ангеликуда, младшего современника и последователя святителя Григория Паламы, «Исихастское утешение». Автор на основе исследования рукописной традиции сочинения реконструирует процесс его создания и анализирует состав. Соотношение известных рукописей обобщено в конце статьи в наглядной схеме. |
| английским королём Ричардом «Львиное сердце», в греческой семье среднего достатка. Первоначальным его воспитанием занимались родители, а когда наступило время учиться у грамматиков, он был отправлен в г. Каллиникисы, издавна славившийся людьми, знавшими гораздо больше элементарных учителей, хотя на самом деле там не оказалось ни одного хорошего дидаскала. По рассказам стариков, шёл уже шестнадцатый год с тех пор, как остров находился во власти иностранцев, и во всё это время не появилось ни одного человека, который произвёл бы что-нибудь выходящее из ряда обыкновенных «жалких букварей». Не найдя в греческих школах ничего достойного изучения, Григорий поступил в латинскую школу, где предметы преподавались на латинском языке. Здесь он также провёл немного времени, усвоив лишь тень грамматики, а не самое грамматическое искусство; такая безуспешность зависела и от краткости времени, и от языка учителей, чужого для него и испорченного, так что Григорию стоило большого труда понимать его, а вместе и углубляться в смысл преподаваемого предмета. По той же причине и из «Логики» Аристотеля он изучил в латинской школе только введение, да и то крайне смутно. Возвратившись на родину, Григорий в праздности проводил здесь время, так как не было учителей, которые могли бы преподавать науки на греческом языке. Затем он, стремясь к учению, решил отправиться в Никею, представлявшуюся, по слухам, древними Афинами, для желающих учиться, по обилию учёных людей. Тайно оставив родину, Григорий прибыл в Ефес. Здесь, как и в окрестностях, пишет он, у всех на устах было имя Никифора Влеммида; говорили, что этот муж превосходил учёностью не только современных эллинов, но и всех людей. Но Григория ученики Влеммида даже не допустили к своему учителю. Отправившись в Никею, он по дороге зашёл в царский лагерь, где обращался к некоторым знатным особам с просьбой дать ему средства к пропитанию во время учения, но ни от кого не получил никакой помощи. Потом вместе с армией, отправившейся приступом на Константинополь, он добрался и до стен Византии, а когда попытка императорской армии не увенчалась успехом (весной 1260г.), Григорий прибыл в Никею, чтобы стать у самого дивного и многочисленного источника учёности, к которому он стремился. |
|
|
