| Наконец, к сочинению приложен указатель собственных имен. Таково содержание сочинения г. Барвинка. Сочинение г. Барвинка представляет труд серьезный и важный в научном отношении, исполненный с успехом. Прежде всего, сочинение идет навстречу несомненной научной потребности. Никифор Влеммид, действительно, представляет крупную историческую личность, ознаменовавшую себя разнообразными и очень важными заслугами в истории Греко-Восточной церкви XIII в., а равно в судьбе Никейской империи. Ознакомление с его жизнью и деятельностью проливает свет на многие стороны в историческом прошлом византинизма. Униональная проблема, внутренний быт монашества, школьное дело, богословская наука и вообще духовное просвещение, положение Никейской империи и задачи деятельности светского правительства – все это находит то или иное освещение в исследовании о деятельности Никифора Влеммида и является предметом интересным и важным в сфере задач византологии. Затем, сочинение г. Барвинка представляет труд самостоятельный. Несмотря на крупное историческое значение деятельности Никифора Влеммида, этот разносторонний представитель византинизма еще не служил предметом специального научного исследования ни в иностранной, ни в русской литературе. Все, что существовало по этому вопросу в византологической литературе, касалось лишь нескольких сторон деятельности Влеммида, имело случайное и косвенное к нему отношение и вообще являлось недостаточным по различным основаниям. Работа г. Барвинка представляет первый научный опыт исследования о деятельности Влеммида, как практической, так и литературной, исполненный на основании самостоятельного изучения сочинений Влеммида и относящейся к вопросу литературы – русской и иностранной. В заслугу г. Барвинку следует поставить и тщательное изучение источников вопроса. Эти источники представляют, особенно для начинающего ученого, большие трудности в зависимости от языка и требуют серьезных филологических познаний. Г. Барвинок с достаточным успехом преодолел затруднения, с усердием изучил сочинения Никифора Влеммида и другие источники вопроса и дал в своем сочинении хороший анализ их содержания. Но автору осталось неизвестным издание А. И. Пападопуло-Керамевса «νκδοτος συνοδικς ρος θεσπεσθες π τς ν Νυμφα συνδου τ 1233 – [sic]τει» (Κωνσταντινοπολις, 1882), которое дало бы ему возможность иллюстрировать дополнительными данными имеющийся в книге догматико-полемический материал. |
| Такая литературная задача Влеммида обусловливалась как общественно-политическим его служением отечеству, порабощенному в то время латинянами и сильно нуждавшемуся в авторитетной и просвещенной правительственной власти, так и субъективными его отношениями к молодому царю Феодору Ласкарису, на которого современное византийское общество возлагало большие надежды в связи с восстановлением разоренного царства. «Βασιλικς νδρις» Влеммида представляет глубокое отражение патриотического настроения писателя, его горячей любви и преданности отечеству, а вместе с тем – и выдающихся познаний в области политических вопросов. Трактат состоит из четырнадцати глав и подробно излагается г. Барвинком. Писатель говорит здесь о том, каких пороков должен избегать царь и в каких добродетелях должен совершенствоваться, каковы должны быть его обязанности к народу и каков вообще должен быть нравственно-политический идеал царя. По суждению Влеммида, «царю необходимо упорядочить, прежде всего, самого себя, а потом уже управлять и подданными». В частности, он должен иметь искреннюю веру и любовь к Богу, отличаться целомудрием, смирением, кротостью, щедростью, правдивостью, избегать гордости, гнева, скупости и других пороков. В основе отношений царя к подданным должна находиться философия, понимаемая не как совокупность отвлеченных идей, а как проникновение в истинную сущность вещей и наилучшее познание жизненных дел. Для блага Империи царь с особой внимательностью должен прислушиваться к советам мудрых людей, быть осторожным в выборе советников и друзей, назначать честных судей и достойных чиновников, содержать войско и флот и т. д. Из философских сочинений Влеммида более важными следует признать «Сокращенную логику» (πιτομ λογικς) и «Сокращенную физику» (πιτομ φυσικς), написанные им в качестве учебников для своих учеников. Логика была составлена не ранее 1238 г. (а не в 1235 г., как думает первый издатель ее Wegelinus), когда Влеммид, по назначению императора Иоанна Ватаци, выступил в должности учителя философии. |
| У св. Фотия это богословие оформилось не только не ради уступки латинянам, но и вообще вне контекста полемики. В полемике эту сторону православной триадологии, вновь обращаясь в особенности к св. Максиму и его категориальному аппарату («сущность — сила — энергия» и «начало — середина — конец»), начнет использовать лишь Никифор Влеммид. Но и Влеммид подчеркнет равноправие «опосредования» обоих происхождений: «Если Дух исходит от Отца не через Сына, то Отец окажется серединой, имея с обеих сторон Слово и Духа. Но Он же признается и началом. Поэтому, если Слово и Дух из начала Отца не один через другого, то введется разделение в Божественнось» (Послание к Феодору Ласкарю, 14//PG CXLII. 581 D–584 A). О том же скажет и св. Григорий Палама: в божественной Троице «каждая из идиом оказывается серединой между остальными» (Аподиктический трактат. I//GPS I. 53–54; ср.: выше, ч. II, гл. V, прим. x, о невозможности порядка in divinis. Мне кажется вероятным, что именно подобные рассуждения о взаимном «посредстве» ипостасей создали подходящий контекст для «реанимации» понятия перихорисис в триадологии — впервые у Никифора Влеммида, см. выше, прим. iii). О том, какие последствия описанная выше триадология имела для представления о временном послании Св. Духа, см. прим. v. 292 Как отчасти было показано выше, св. Фотий усматривал взаимосвязь ипостасей Сына и Духа в их происхождении. Если в Амфилохиях, обращенных к православному и, притом, весьма искушенному читателю, он описывает свое конкретное понимание этого, то в полемических произведениях — обращенных к совсем другому читателю — он довольствуется лишь простой констатацией, сделанной на более традиционном, но и более неопределенном (нежели ареопагитов и максимов) богословском языке: он говорит о «почивании» Духа в Сыне по божеству и следующем из этого «помазании» Сына ипостасью Духа по человечеству. «…Дух пребывает в Сыне, так что да назовется Духом Сына…» (Тайноводство Святого Духа, 84//PG CII. 372 B–373 A et passim). Одна ипостась Сына имеет в себе Духа вследствие единства Божества, но также и человеческую природу — вследствие вочеловечения. |
| В школе Влеммида, устроенной в монастыре Θεο το ντος одновременно с учреждением обители, преподавалась философия, которая была в то время всеобъемлющей наукой. «Философия, – разъясняет сам Влеммид, – делится на умозрительную ( θεωρητικν) и практическую ( πρακτικν). Умозрительная познает сущее, практическая улучшает нравы. Цель умозрительной – правда, цель практической – благо. Умозрительная философия делится на философию о естестве ( φυσιολογικν), математику и богословие ( μαθηματικν κα θεολογικν). Наука естественная занимается исключительно вещественным, богословие – исключительно невещественным, математика – предметами, имеющими вещественную и невещественную сторону. Математика делится на арифметику, музыку, геометрию и астрономию. Практическая философия делится на этику ( θικν), экономику ( οκονομικν) и политику ( πολιτικν). Этический философ тот, кто умеет приводить в порядок свои и чужие нравы; экономический – тот, кто может воспитывать целый дом; кто же хорошо управляет городом или городами, тот философ политический. Практическая философия приводится в исполнение посредством законодательства и правосудия ( δι νομοθετικο κα δικαστικο). Ибо практический философ издаёт законы для города, для дома, для ученика и для себя и судит других, восхваляя хорошо поступающих и порицая поступающих дурно». Значит, философия, по воззрениям византийцев, обнимала, кроме логики и метафизики, науки естественные, математические (арифметику, музыку, геометрию и астрономию), богословие, этику, политику, юриспруденцию и другие. Все эти науки обнимали тогда весь круг «высшего образования». Никифор Влеммид и был представителем этой универсальной философии и занимался преподаванием «всех указанных наук» в своей школе в Имафиях. Об этом свидетельствуют его сочинения – руководства для учеников: толкование на некоторые псалмы, составленное для учеников-монахов, сочинения по логике, физике, географии, астрономии, медицине. Некоторые из этих сочинений, например, по логике и физике, были школьными учебниками в Византии и долгое время после Влеммида. |
| Младший современник Никифора Влеммида Георгий Акрополит (ок. 1217–1282) писал в своей «Хронике», что историк, прежде всего, должен быть беспристрастен; его задача писать «не только без зависти, но и без всякого недружелюбия и пристрастия, а единственно ради самой истории, дабы не были преданы бездне забвения… чьи бы то ни было дела, безразлично, добрые или худые» . Георгий Пахимер начинает свою широко известную «Историю» с заявления, что он сам был очевидцем многих из описываемых им событий; об остальных же он «до точности» узнавал у их участников. Для него главное в историческом описании — правда, «ибо истина, как сказал кто-то, есть душа истории: дело истины — дело святое» . Отсюда труд историка весьма почетен. Гуманист следующего поколения Никифор Григора возводит искусство историографии на самую высокую ступень. Он убеждает своих читателей, что рукой историка водит сам Бог и поэтому его сочинения почти ничем не отличаются от величайших творений Бога — неба и земли. История — это фактически единственное, в чем запечатлевается на века жизнь людей во времени, их взгляды и деяния, их философия и т. п. Более того, «история делает своих читателей предвещателями, давая им возможность по прошлому судить о будущем». Поэтому историков Никифор ценит выше сочинителей комедий и трагедий (Byz Hist. I 1, p. 4–6). Истина и для Григоры — главный предмет истории. При этом он усматривает её отнюдь не только в кропотливом собирании и описании всего множества исторических фактов, событий, деталей. Ему отнюдь не чужда идея древних мудрецов об идеализаторских приемах историков, в которых они уподобляются живописцам. Хорошие же живописцы утверждает Никифор устами Андроника Палеолога, «если и есть в оригинале какой-либо природный недостаток — меньше или больше надлежащего какая-нибудь часть тела, — стремятся изобразить на портрете не все в точности; они где-то прибавят для большего сходства, а где-то убавят, чтобы природный недостаток не бросался в глаза постоянно и не давал повода насмешникам острить и смеяться» (р. 11). Известный со времен античности эстетический принцип идеализации Григора переносит с изобразительных искусств на историографию для того, чтобы и его поставить на службу истине. Идеализация осмысливается им здесь не как приукрашение истории, а как прием, направленный на устранение из картины действительности того, что может отвлечь внимание воспринимающих её от главного в ней, то есть может помешать пониманию правды истории. Сам он, однако, не увлекается этим принципом и стремится, по его заверению, излагать события как можно точнее (р. 13). |
| Жаль, что лаконичный Акрополит не говорит прямо, о каких пороках у него речь. Во всяком случае, перед нами являлось бы удивительное совпадение в исторической характеристике изучаемых лиц, если бы можно было доказать, что Акрополит говорит не о чем другом, как о корыстолюбии Влеммида. А доказать это в настоящее время не так-то трудно. Новый источник для жизнеописания Влеммида (о котором мы уже упоминали выше) не оставляет сомнения, что и Влеммида современники обличали в том же, в чем и Никифора, патриарха. В этом источнике приписывается Влеммиду именно корыстолюбие, да вдобавок и злоязычие, как увидим ниже. Разумеется, лица, сходные по своим характеристическим чертам, встречаются в истории: этого мы отрицать не станем. Но совпадение и повторение характеристических черт в двух вышеуказанных личностях мы никак не согласны признать делом естественным и возможным. Едва ли можно сомневаться в том, что историки, в особенности Пахимер и Григора, случайно перемешали в своих известиях сведения о двух Никифорах. К такому смешению давало им повод очень многое: оба исторических лица, о которых они писали, были тезками, именовались Никифорами, оба они были выдающимися историческими личностями; оба жили в одно и то же время и были – дело возможное – сверстниками: Влеммид родился в 1197 и умер в 1272 году, а патриарх скончался в 1261 году и достиг этого сана в преклонных летах, после 20-летнего управления митрополией; наконец, оба эти Никифора большую часть своей деятельной жизни провели в одном и том же городе: Эфесе; один в качестве митрополита, а другой – архимандрита и наставника юношей. Как тут не перемешать деятельности и жизни этих лиц? Но вот вопрос: как далеко простирается это смешение? Раньше мы думали 469 ,что подобное смешение доходило до полной путаницы исторической истины, и утверждали, что все похвальные черты нужно приписывать исключительно одному Влеммиду, а на долю патриарха Никифора оставлять лишь недостатки. Но к счастью, наука не застывает в одном положении, а двигается вперед, а с нею продвинулись вперед и наши личные познания. |
| Дискуссия о строгости соблюдения среды и пятницы в праздничные дни Парадоксально, что такое малое послабление, как разрешение вкушения молочных продуктов по средам и пятницам после 9-го часа, в течение многих веков было своеобразным символом Православия в противостоянии традиции поста у христиан-монофизитов. Однако внутри православной традиции строгость пощения в среду и пятницу и сама возможность отмены этой строгости в дни или кануны больших праздников, включая длительные посты, неоднократно вызывала споры и длительные дискуссии — достаточно вспомнить строгое отношение к соблюдению этих дней преподобного Афанасия Афонского (X в.), вызывавшее неприятие со стороны его оппонентов . Данная дискуссия естественно восходила к оценке 4-го правила святителя Никифора, которое оценивалась как положительно, к примеру у Марка Монаха, так и отрицательно, к примеру у Никифора Влеммида. По Типикону Марка Монаха, на Сырной седмице полное разрешение — (после 9-го часа и вечерни ), а на сплошной — частичное. Этому дается богословское объяснение: «Яковиты и тетрадиты хранят ее (Сырную седмицу) в полной чистоте. Поэтому Никифор Константинопольский канонически предал разрешать ее». В этом же Типиконе говорится, что в монастырях после 9-го часа и вечерни в трапезной по средам и пятницам вкушают сыр, рыбу и вино . Однако Никифор Влеммид подверг критике правило святителя Никифора, не называя самого святителя по имени. Приведем полностью пространный отрывок, напрямую относящийся к теме статьи: «Поскольку длинным постам отцы предпочли ежедневно есть помалу, то есть без жадности и чрезмерности, и я присоединяюсь к суждению отцов и не принуждаю каждый день воздержанно питать монашествующих, но принимаю; это и надмение изгоняет, и вселяет в тело силу к духовным трудам. А некоторые среды и пятницы, как субботы и воскресенья, ради жирной пищи расценивать в связи с радостью владычних праздников или ради опровержения еретических басен, мне кажется, совершенно не необходимо. Ибо божественно наслаждаться, но не телесно на божественных праздниках мы научены Богом. А о еретических постах мы знаем, что они осуществлялись не только по средам и пятницам, но в течение всех тех седмиц…» |
| Познание, по Никифору, осуществляется с помощью особых познавательных сил души, к которым он относит чувственное восприятие (ασθεβ), воображение (φαντασα), мнение (δζα), мышление (δινοια) и ум (vous) (Epitom. log III, 14). Две последние силы — разумные (λογικα), а чувственное восприятие и воображение — внеразумные (λογοι). Мнение находится между ними — оно бывает и разумным и внеразумным, т. е. то склоняется к логосу, то отходит от него. Высшей познавательной силой является ум, низшей — чувственное восприятие. Ум и мышление обладают «общим» знанием, низшие силы — лишь частным, или «частичным». Чувственное восприятие осуществляется только при непосредственном контакте например) с познаваемым предметом. Воображение — это «частное знание отсутствующего предмета». Со ссылкой на Аристотеля Влеммид разъясняет, что воображение запечатлевает и сохраняет в себе отпечатки, или образы, предметов когда-то воспринятых чувственно, но теперь отсутствующих (III 18). Само знание, по Никифору, может быть сопряженным с разумом и не сопряженным; общим (универсальным) или частным (частичным). Науку и искусство он относит к знанию «разумному». При этом частное знание составляет часть науки или искусства, а «общее» знание — совершенное (или высшее) искусство или совершенную (или высшую) науку. Различаются же они предметом, или субстратом (το πο-κεμι? ον). У науки он — не изменяем, а у искусства — изменчив. Итак, «искусство и наука различаются по предмету. Искусство есть универсальное знание (или знание всеобщего — В. Б.) с участием разума имеющее меняющийся (изменчивый) предмет» (III 6). Наука же — это «безошибочное и непоколебимое знание всеобщего» (III 9). Под «искусством» Никифор, продолжая антично-средневековые традиции, имеет в виду некое практическое знание, или, как он пишет, «систему овладения [навыками] и упражнения [в них] с некоей полезной целью для живущих» (7). Это система утилитарных знаний и навыков их практического применения в жизни. В пользе — главная ценность «искусства», хотя Никифор различает и бесполезные («тщетные») искусства, к которым он относит исскусство акробатов и канатоходцев, и искусства, вредные для жизни, дурные, каковыми он считает, например, колдовство. |
| Современное непредвзятое прочтение духовного и – в части, интересующей нас, – проповеднического наследия св. Григория Паламы предполагает рассмотрение его по меньшей мере в трех взаимно пересекающихся контекстах. Первый из них образует современное Паламе византийское богословие, хронологические рамки которого мы ограничиваем (без особого насилия над ходом событий) последними десятилетиями XIII – серединой XV в. (от Никифора Влеммида до св. Геннадия Схолария ). Второй– богословие исихастское, или, говоря точнее, афонский этап в его развитии, открывающийся такими памятниками духовной письменности, как «Послание к монахам» (по всей видимости, X в.) и анонимный трактат «Метод священной молитвы и внимания», на который нам предстоит неоднократно ссылаться в дальнейшем. Сюда входят также творения свв. Никифора Уединенника, Феолипта Филадельфийского , Григория Синаита и некоторых других авторов. Очевидно, что второй контекст представляет собой закономерное (и необходимое) расширение первого: без понимания афонских первоистоков поздневизантийской исихастской традиции, окрасившей плодами своего духовного подъема и взлета в XIII–XIV вв. византийское и восточноевропейское богословие той поры, невозможно адекватным образом осмыслить идеи св. Григория Паламы и их влияние на духовную ситуацию эпохи. Наконец, третий контекст образует общая совокупность антропологических воззрений византийских и раннехристианских Отцов Церкви (включая и изложенные в анонимных памятниках – например, патериках и апофтегмах старцев пустыни), входящая в магистральную линию святоотеческого богословия. Без сколько–нибудь систематического учета этой совокупности не приходится надеяться осмыслить с должной глубиной специфику антропологического учения св. Григория Паламы , его всеохватность и традиционность, верность церковному Преданию, а также то новое, что несет с собой провозглашаемая Паламой весть о человеке, созвучная (как отмечал Мейендорф ) и нашему неспокойному времени . Автор заранее просит у читателя извинений за то, что этот контекст охватывается им лишь частично; впрочем, глубокая и органичная связь учения Паламы с церковным Преданием, никем уже не оспариваемая в наши дни, раскрыта в ряде работ (упомянем лишь архиеп. Василия Кривошеина , Л. К. Контоса, Г. И. Манцаридиса, А. де Аллё, Ж. Лизона и др.). Конечно, сказанное не снимает с нас ответственности за все неточности и недоразумения, которые могут встретиться на последующих страницах. |
| Помимо своей политической деятельности и успешной карьеры в качестве чиновника (Jenkins 2017, 447), Михаил Пселл в 1045–1054 гг. занимал должность ипата философов (πατος τν φιλοσφων) – главы философской кафедры в Константинопольском университете при императоре Константине IX (Benakis 2008, Безобразов 2001, 129–130; Jenkins 2017, 447). У нас нет подробной информации о том, что именно представлял из себя Константинопольский университет и как там было устроено образование 4 , однако исследователи сходятся в том, что передача знания в Византии была устроена иначе, чем в схоластических западных университетах. На протяжении истории византийской империи существовали частные школы, в которых обучали философии, риторике и юриспруденции. Эти школы по большей части были направлены на обучение высших чиновников и администраторов, не имели корпоративной идентичности или какого-либо общего канона обучения. Функционирование этих школ зависело от платы за обучение, которую вносили ученики, и от поддержки спонсоров, среди которых были и члены императорской семьи. Структура преподавания в таких школах зависела от учителя, а сами школы конкурировали друг с другом (Harris 2017, 27–29). Периодически императоры предпринимали попытки структурировать и унифицировать деятельность этих школ. Можно полагать, что создание в Константинополе университета стало важным инструментом подобной политики. Так, еще в IX в. при Михаиле III был учрежден Магнаврский университет, где учили грамматике, философии, астрономии и геометрии (Harris 2017, 28). Преподавание в этом университете финансировалось из императорской казны. Однако зависимость университета в Константинополе от воли императора и государственного финансирования не способствовали тому, чтобы он функционировал постоянно. В 40-х гг. XI в. Константинопольский университет был заново учрежден Константином IX. По мнению И. Панаготидиса, Константин IX решил повлиять на деятельность различных конкурирующих школ и для этого создал университет, составленный из двух кафедр: философии и юриспруденции (Niehoff-Panagiotidis 2016, 397–398 5 ). Главой (ипатом) кафедры философии был назначен Михаил Пселл , а кафедру юриспруденции занял Иоанн Ксифилин. На философском факультете Пселл преподавал философию и риторику (Niefoff-Panagiotidis 2016, 398). П. В. Безобразов, опираясь на описание Никифора Влеммида, описывает структуру преподавания наук на факультете Пселла и сообщает, что философия там разделялась на теоретическую и практическую. В качестве цели теоретической философии утверждалось постижение бытия и истины, предметом практической выступало благо. Теоретическая философия, в свою очередь, разделялась на науки о природе, математику и богословие, математика – на арифметику, музыку, геометрию и астрономию, практическая же философия – на этику, экономику и политику (Безобразов 2008, 131–132 6 ). |
|
|
