| Это, уже вполне догматическое и богословское, измерение спора по-настоящему выявилось в тексте " Святогорского томоса " 1340 года, а также в произведении Варлаама " Против мессалиан " , открыто обвинявшем Паламу и его сторонников в ереси мессалианства. Варлаам определяет мессалианство как учение, согласно которому человек, через постоянную молитву, может телесным взором созерцать саму сущность Бога. Не важно, действительно ли такое учение существовало у средневековых мессалиан-богомилов, или обвинение в мессалианстве было лишь нарекательной кличкой со стороны Варлаама. Во всяком случае, именно это обвинение требовало от Паламы дальнейшего развития учения об " обожении " , то есть о природе " новой жизни " , данной человеку во Христе и преображающей всего человека, а не только его душу. Необходимо было также установить различение между сущностью и действиями ( " энергиями " ) Бога, которое допускало бы для человека возможность реально видеть Самого Бога ( " нетварный свет " ) и соблюдало бы Его абсолютную трансцендентность и неприступность Его сущности ( " усии " ). Третья " Триада " Паламы посвящена именно этим пунктам его системы. Все дальнейшие писания св. Григория, направленные против Акиндина и Никифора Григоры, лишь уточняют смысл учения об обожении и различении между сущностью и энергиями Бога. Основные позиции Паламы по этим вопросам уже ясно выражены в третьей " Триаде " . 3. Сущность и энергия Бога В православном святоотеческом богословии, основанном и на Откровении Нового Завета, и на опыте святых, истинное богообщение предполагает два главных утверждения: 1) Бог в Самом Себе непознаваем и недоступен; 2) человек призван соединиться с Богом. Если рассматривать эти два утверждения в качестве логических постулатов, они друг друга исключают: между ними - абсолютная антиномия. Но можно ли свести христианский опыт богообщения к логическим постулатам? Непознаваемость Бога есть основание так называемого апофатического, или отрицательного, богословия, которое нашло свое выражение у Плотина и других неоплатоников и было также воспринято святоотеческой письменностью. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла НЕОФИТ IV Патриарх К-польский (27 нояб. 1688 - 7 марта 1689). Н. род. в Эпире. Впервые Н. упоминается в источниках как диакон будущего патриарха Парфения II в бытность того митрополитом Янинским. В 1639 г. Н. прибыл в Адрианополь в связи с избранием Парфения на Адрианопольскую кафедру. В 1644 г. Парфений взошел на К-польский престол, а Адрианопольскую кафедру передал Н. Из-за финансовых разногласий Н. вступил в конфликт с прежним покровителем, был смещен в янв. 1650 г. (томос о низложении: Γεδεν. 1913. Σ. 46-51), но восстановлен на кафедре в июне 1651 г., с началом 2-го Патриаршества Иоанникия II Линдиоса. Н. поддерживал тесные отношения с Дунайскими княжествами, неоднократно посещал Валахию. В годы митрополичьего служения Н. вел активную переписку с интеллектуалами и выдающимися церковными и политическими деятелями эпохи. Эта переписка частично сохранилась в рукописи Athen. CPolit. Metoch. S. Sep. 553. Fol. 471-628 (описание см. в: Παπαδπουλος-Κεραμες Α. Ιεροσολυμητικ βιβλιοθκη. Πετροπολις, 1915. Τ. 5. Σ. 110-113). Согласно каталогу К. Сафы, рукопись содержит в т. ч. обширную переписку Н. с патриархами Иерусалимскими Нектарием и Досифеем II Нотарой , патриархом Александрийским Иоанникием , митр. Газским Паисием Лигаридом ( Σθας. ΜΒ. Τ. 3. Σ. 515-518). По словам корреспондентов Н., в Адрианополе им была собрана обширная б-ка. В 1672 г. патриарх Нектарий послал Н. книгу воспоминаний Сильвестра Сиропула о Ферраро-Флорентийском Соборе ( Γεδεν. 1913. Σ. 7). Благодаря посредничеству Паисия Лигарида слава об учености Н. достигла ушей рус. царя Алексея Михаловича и в 1665 г. он приглашал его приехать на Русь для участия в обсуждении дела удалившегося патриарха Никона (Ibid. Σ. 33-35), но сведений о прибытии Н. в Москву нет. Собрание писем остается практически не исследованным. В 1883 г. его изучал, находясь в К-поле, рус. византинист И. Е. Троицкий, но результаты этой работы не опубликованы ( Герд. 2004. С. 33). Крупные отрывки из писем и отдельные послания приводятся М. Гедеоном ( Γεδεν. 1913. Σ. 28-42). Полноценно исследована переписка Н. с митр. Нисским Германом (Локросом), включающая 26 писем ( Tsourkas. 1970. P. 79-81, 118-120). Другой кодекс с перепиской Н. хранится на Афоне (Ath. Iber. 731. Fol. 62-82), но точный состав писем в нем неизвестен ( Lambros S. P. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos. Camb., 1900. Vol. 2. N 4851. P. 213). В румын. архивах сохранилась переписка Н. с ученым Иоанном Комнином Моливдом (буд. митр. Доростольским Иерофеем), относящаяся к 1681-1686 гг. Из посланий митр. Иерофея следует, что Н. снабжал его книгами, которые затем использовались в обучении буд. молдавского господаря Димитрия Кантемира, в т. ч. сочинениями по истории Византии (трудами Никифора Григоры и Лаоника Халкокондила) и Дунайских княжеств ( Πντος. 2007. Σ. 163-165, 233-237). |
| В свою очередь и Григорий Нисский , также выступая против Евномия и проходя то же поприще, что и брат 676 , говорит: Хорошо бы было молча возгнушаться словом [еретиков] и, заткнув уши, бежать от слышания дурного 677 ». После этого император встал, и собрание было распущено. Если же и еще что-то было сказано Паламой, но, как достойное умолчания, а никакого не запоминания, предано умолчанию и в настоящем повествовании, то пусть никто [нас в этом] не укоряет: ибо все это, будучи излишним, вредным, беспорядочным и исполненным богохульства, не было удостоено от Григоры ни малейшим вниманием. Поэтому он и счел, что это должно быть предано молчанию по двум причинам: чтобы, то есть, нам ни границ отцов не перейти, ни паламитскими богохульствами не повредить свои чистые уши. Книга 30, раздел 111 [Феотим:] «Прекрасно, о мой лучший друг Агафоник! И великая тебе благодарность кроется в глубинах моего сердца за этот рассказ. Однако я охотно бы послушал и о том, каково было по этим вопросам суждение императора и славных членов этого собрания». [Агафоник:] «Но я и это не премину тебе сообщить, дражайший Феотим» 678 . Император, хотя, по всей вероятности, и осудил многие и разнообразные богохульства Паламы, никак этого, однако, не проявил, но хранил уста совершенно безмолвными по двум причинам: во-первых, потому что и самого Паламу не хотел выставлять на позор публично и явно оскорблять, и, затем, через него – Кантакузина, который очевидно целиком зависел от любви и отношения Паламы; во-вторых же – потому, что он и от природы имеет такой характер: ни язык его не скор на поношение, ни рука – на наказание, но он постоянно сохраняет полное спокойствие, как бы свойственное ему от природы и самовыкованное, и доброжелательность. Книга 30, раздел 112 Поэтому и здесь он ни сам не хотел прямо бранить Паламу, ни кому-либо другому не позволял делать этого, но и сам молча отложил суд над [его] мнением на другое время, и других призвал поступать так же. Однако Палама на следующий день повел себя отнюдь не подобающим образом, но напротив того, уловив и превратно истолковав нерешительность императора, всецело предался естественным движениям бесстыдства и неконтролируемым внезапным порывам, словно бешеный бык. Обходя все площади и улицы, он без удержу ругался, так что израсходовал весь свой словарный запас. Кого бы он ни встречал, он выливал на них потоки слов, пустой похвальбы, лжи и прочего непотребства. He только ни один из девичьих и иных монастырей города он не пропустил, чтобы не посеять и там семена своих обычных и всем известных еретических учений, но [проповедовал] и по домам, великим и малым, вплоть до притонов, и если где были пьяные старухи [то и им тоже], наполняя этим шумом всякое ухо и с утра до вечера носясь кругами со всем усердием души и всею скоростию ног. Книга 30, раздел 113 |
| 725 Перевод А. Ю. Волчкевич по изд.: Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten//J ahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. 20,1971. S. 183; текст приводится по изд.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой-философом... С.103. 726 То есть, согласно Григоре, истинно беспредельным является только Бог. Григора проводит различие между актуальной беспредельностью Бога и мнимой беспредельностью многообразного тварного мира – эйдосов и их порождений; последнее является беспредельным для нас, но не по природе. 727 Перевод А. И. Сидорова ; текст приводится по изд.: Григорий Палама , свт. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественно-научным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы (главы 1– 63)//Богословские труды. 38, 2003. С. 13 – 16. Судя по реконструкции, произведенной Робертом Синкевичем на основании сравнения комментариев Григоры на «Сонник» Синезия (PG 149, 534В – 535А) и одного места из его «Ромейской истории» (1.108 – 109 (Schopen, Bekker)), Григора, тяготевший к неоплатоническим философским построениям, считал, что имеется всеобщая связь («симпатия») мировых явлений, объясняемая наличием Мировой Души, которая связывает и пронизывает все части космоса (тем не менее Григора выступал против астрологии, будучи одним из крупнейших для своего времени знатоков птолемеевской астрономии). В связи с этим Р. Синкевич предполагает (Sinkewicz R. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The Capita 150 of Gregory Palamas Ц Mediaeval Studies. 48,1986. P. 342 – 346) , что Палама в данной цитате, опровергая платоническое учение о Мировой Душе, полемизировал именно с Григорой. В подтверждение этого говорит тот факт, что сочинение «Сто пятьдесят глав» написано свт. Григорием Паламой около 1349 – 1350 гг., как раз когда Григора начинал играть роль лидера анти-паламитского движения. |
| Однако в то время как Ареопагит, на которого ссылается Григора, и схолиаст, которого он, вероятно, имеет в виду, ведут речь о присутствии в сущем и причастности сущему Бога как такового, Григора утверждает, что Бог по Своей сущности присутствует и причаствуется тварными сущими. 723 Григора использует заявленный Аристотелем язык логоса сущности; логос сущности соответствует общей природе единичных сущих. 724 Здесь озвучен тезис Григоры относительно понимания отношения сущности и энергии (в смысле действительности) в Боге, который заключается в том, что в мысли они различны, в реальности же – тождественны. Энергия в этом случае является внутренней для сущности и неотделимой от нее; у сущности и энергии один и тот же логос сущности. Позиция Паламы в этом отношении такова, что Божественная сущность и энергия и едины по логосу, и различны, см.: Григорий Палама . О Божественных энергиях и их причастности, 4. Отметим, что в «Первом антирритике» (2.1: 235.6 – 25 (Beyer)) Григора, доказывая тождественность в Боге энергии и сущности, приводит цитату из свт. Григория Нисского , где говорится, что энергия и производящая ее движущаяся сущность мыслятся вместе и неотделимы друг от друга и поэтому энергия и ее источник представляются едиными согласно одному и тому же логосу ( κατ τατν λ γος) (Против Евномия 1.1.210.4 (Jaeger)). Однако свт. Григорий здесь ведет речь о сущности и энергии в триадологическом контексте (Григора не отмечает это), обсуждая, как правильно мыслить рождение Сына Отцом, и опровергая представление Евномия, согласно которому энергии суть «после» сущностей, а значит, Сын, произведенный энергией сущности Отца, инаков по сущности, чем Отец. Поэтому, когда свт. Григорий говорит, что сущность (Бог-Отец) и энергия (движение Отца к порождению Сына) есть одно и то же «по логосу», имеется в виду, с одной стороны, что они едины в плане речи, которая может сказываться о них, с другой же стороны, имеет место аллюзия к формуле, активно используемой Каппадокийскими отцами, согласно которой у Отца и Сына единый «логос сущности» ( λ γος τς οσ ας). Когда же свт. Григорий ведет речь о соотношении сущности и энергии не в триадологическом контексте, но имея в виду энергии Божии, направленные к миру, то он отмечает, что не должно мыслить эти энергии тем же, что и логос бытия ( τν το ε ναι ε ναι λ γον) (т. е. логос сущности) Бога (Там же, 3.5.58.4 – 5). |
| Григора, обращаясь в целях полемики с Паламой к построениям Прокла, неверно интерпретирует его мысль, так же как и некорректно соотносит ее с учением свт. Григория Паламы . Прокл в 24-й теореме Начал теологии говорит об иерархии между аспектами причастности – непричастным, причаствуемым и причастным: непричастное сильнее причаствуемого, а причаствуемое сильнее причастного, поскольку в каждом случае первое есть причина второго (Начала теологии 99 – 101); кроме того, причаствуемое сильнее причастного, поскольку первое есть причина совершенства для второго, ибо, согласно Проклу, причастное переходит из несовершенного в возможное для себя совершенное состояние посредством причастия к причаствуемому. Григора же в данном случае перетолковывает эту схему Прокла так, будто само непричастное у Прокла является «совершенным», причаствуемое и пришедшее к совершенству причастное есть среднее между «совершенным» и «несовершенным», а еще не пришедшее к совершенству причастное есть «несовершенное». Это построение являет неверное понимание смысла сказанного Проклом, поскольку, как видно из его собственных слов в 24-й теореме и особенно как следует, например, из 78-й теоремы Начал теологии, которую мы рассматривали выше, «совершенство» у Прокла относится именно к причаствуемому, каковое, обладая полнотой совершенства и действительности, усовершает и приводит к полноте действительности причастное ему. Вероятно, Григора в своей трактовке 24-й теоремы Начал теологии имел в виду 64-ю теорему, где действительно идет речь об иерархии совершенства в зависимости от уровня причинности различных аспектов причастности: монада, которой соответствует непричастное, есть «всесовершенное» ( παντλεος); происходящее от нее «самоцельное» причаствуемое, независимое от причастного к нему, есть «совершенное» (или «самосовершенное», ατοτλεος); то же причаствуемое, которое принадлежит причастному и, таким образом, зависит от него, – есть «несовершенное». Однако в 24-й теореме, толкуемой Григорой, речь идет именно о самоцельном причаствуемом, которое, являясь совершенным, способно усовершать причастное, а не о несовершенном причаствуемом, находящемся в причастном. Да и в любом случае учение Прокла о совершенном и несовершенном не подразумевает некоего промежуточного уровня между этими категориями, о котором говорит Григора. Таким образом, то, как Григора соотносит учение свт. Григория Паламы о непричастности Божественной сущности и о нетварном Фаворском свете с тремя аспектами причастности в учении Прокла, не является адекватным ни собственно учению Прокла, ни учению свт. Григория. Этот шаг Григоры можно объяснить только его полемическим настроем. |
| Григорием Паламой, так и Д. Д., но при этом и «высшая» сущность ( perkeim nh o s a ), и «низшие» энергии (φειμναι νρϒειαι) называются у них в отличие от наименования в «Ареопагитиках» одним словом «божество» (или «самобожество»). Очевидно, что интерпретация, данная в «Ареопагитиках», все же оставляла место для нек-рых недоразумений или трудностей, возникавших и у свт. Григория Паламы, и у его читателей: об этом свидетельствуют, напр., позднейшая переработка первоначальной редакции 3-го письма к Акиндину (см.: Nadal J. -S. La rédaction première de la Troisième lettre de Palamas à Akindynos//OCP. 1974. Vol. 40. P. 233-285), утверждение Никифора Григоры в «Истории» ( Niceph. Greg. Hist. Vol. 3. P. 480 sq.) о наличии параллелей между богословием свт. Григория Паламы и философией Прокла, а также запрет Собора 1351 г.- несмотря на многочисленные оговорки самого свт. Григория и аналогичные утверждения Д. Д. о почитании только одного божества - говорить или думать о двух или мн. божествах или вообще об их числе ( Καρμρης. T. 1. Σ. 380; PG. 151. Col. 725; Порфирий (Успенский). 1892. С. 747). Как богослов Д. Д. малооригинален; в большинстве случаев он недостаточно убедительно отвечает на те доводы или цитаты Акиндина, к-рые остались не разобранными или не приведенными свт. Григорием Паламой, а повторяя аргументы свт. Григория, не формулирует и не разрешает ряда трудностей и терминологических нюансов, возникающих при углубленном анализе учения свт. Григория Паламы, на к-рых будут сосредоточены дальнейшие дебаты (см. ст. Паламитские споры ). Соч.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. СПб., 1892. Ч. 3. Т. 2. С. 266-270 (рус. пер.), 821-828 (греч. текст); Candal M. Orígen ideológico del palamismo en un documento de David Disípato//OCP. 1949. T. 15. P. 85-125; Browning R. David Dishypatos " Poem on Akindynos//Byz. 1955-1957. T. 25-27. P. 713-745; Τσμης . Γ. αβδ ισυπτου Λϒος κατ Βαρλαμ κα Ακινδνου πρς Νικλαον Καβσιλαν. Θεσσαλονκη, 1973. 19762. (Βυζαντιν κεμενα κα Μελται; 10); Прохоров Г. |
| При этом к слову полигистор дается следующее примечание: «полигисторами назывались люди образованные и сведущие в самых разнообразных отраслях знания». Примечание научного редактора. 1113 См.: R. Guilland. Essai sur Nicephore Gregoras. Paris, 1926, pp. XXXII-XXXIII; Idem. Correspondance de Nicephore Gregoras, Paris, 1927, pp. XII-XVIII. 1114 Во втором американском издании (р. 690) здесь поразительная опечатка, восходящая еще к французскому изданию работы (t. II, р. 394). В тексте говорится, что у Никифора Григоры кратко изложены события не до 1320 г., а до 1204 г. Здесь единственно правильной датой является именно 1320 г. Эта дата есть только в исходной русской версии работы. См. также: История Византии, т. 3, М., 1967, с. 9. Примечание научного редактора. 1115 К. Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Literatur, S. 293–296; R. Guilland. Essai sur Nicephore Gregoras, pp. 236–238. 1119 Lascaris Kananos. Reseanteckningar från nordiska länderna. Smärre Byzantinska skrifter. ed. V. Lundstrom, Uppsala, Leipzig, 1922, pp. 14–17; А. А. Васильев. Ласкарь Канан, византийский путешественник XV века по Северной Европе и в Исландию. – Сборник Харьковского историко-филологического общества в честь профессора В. П. Бузескула. Харьков, 1914, с. 397–402; К. Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Literatur, S. 422. 1120 Специальный латинский термин, часто употреблявшийся для обозначения краткой или сокращенной версии (редакции) того или иного произведения. Примечание научного редактора. 1123 W. Miller. Ibid., p. 71. На основании сравнения двух версий сочинения Франдзи недавно был поднят вопрос: является ли на деле Франдзи автором большой хроники, носящей его имя. См.: J. В. Falier-Papadopoulos. Phrantzès est-il reellement l " auteur de la graride chronique qui porte son nom? – Bulletin de l " Institut Archéologique Bulgare, vol. IX, 1935, pp. 177–189. 1124 К. Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Literatur, S. 306; G. Montelatici. Storia della letteratura bizantina (324–1453), p. 231. 1127 «Халкокондил» означает – «человек с медным пером», «Халкокандил» – «человек с медным подсвечником». Его первое имя – это ничто иное, как Николай. 1128 См.: W. Miller. The Last Athenian Historian. – JHS, vol. XLII, 1922, p. 37. См. также: D. G. Kampouroglou. O Χαλκοκονδλαι. Μονογραφα. Αθναι, 1926, pp. 104–171. 1129 См.: E. Darkó. Neuere Beiträge zur Biographie des Laonikos Chalkokondyles. – Compte-rendu du deuxième Congrès international des études byzantines à Beigrade, 1927, pp. 25–26. См. также: К. Dieterich. Quellen und Forschungen zur Erd – und Kulturkunde. Bd. II. Leipzig, 1912, S. 124–125; A. A. Vasiliev. La Guerre de Cent Ans et Jeanne d " Arc. – Byzantion, vol. III, 1926, pp. 242–248. Читать далее Поделиться ссылкой на выделенное |
| Н. К. принадлежал к знаменитой аристократической семье Кавасил, различные ветви которой были известны в Македонии, Эпире и К-поле. Род. не позднее 1300 г. в Фессалонике ( Th é ophile (Kislas). 2001. P. 44-45; Σπουρλκου. 1966. Στ. 337). При крещении получил имя Николай; его племянник, также знаменитый визант. богослов, св. прав. Николай Кавасила Хамаэт, предположительно был назван в честь Н. К. (см.: Th é ophile (Kislas). 2001. P. 45-46). О родителях Н. К. ничего не известно. Сохранились сведения о том, что сестра Н. К. в конце жизни (в 1362) поступила в мон-рь св. Феодоры в Фессалонике ( Georg. Sphrantz. Chron. Min. 18. 2; Th é ophile (Kislas). 2001. P. 44). С юных лет Н. К. отличался аскетическим настроем: по свидетельству Никифора Григоры , в течение всей жизни Н. К. были свойственны «глубокое воздержание и нестяжание» ( Niceph. Greg. Hist. XXI 5. Vol. 2. P. 1025:18). Еще в молодости Н. К. прилежно воспитывал в себе смирение и старался жить скромно, незаметно, что стало его характерной чертой на всю жизнь. Т. к. Фессалоника в нач. XIV в. была очагом учености и привлекала многочисленных риторов, философов, грамматиков и др. наставников, преподававших различные науки, Н. К. имел возможность получить блестящее образование. Фессалоника славилась и как важный монашеский центр, тесно связанный со Св. Горой Афон. Овладев всеми необходимыми познаниями, Н. К. стал преподавать фессалоникийским юношам различные науки: риторику, философию, астрономию и др.; вероятно, он также преподавал богословие. Известно, что Н. К. был связан с Иоанном XIV Калекой (Ibid. XXII 4. P. 1052:12-13) и последовал за ним в К-поль, когда в 1334 г. тот был избран патриархом ( Th é ophile (Kislas). 2001. P. 47). Н. К. также был знаком с Варлаамом Калабрийским и связан особыми узами дружбы с Никифором Григорой (Ibidem), что свидетельствует о его принадлежности к визант. интеллектуальной элите того времени. В 1334-1339 гг. Н. К. преподавал в К-поле, после чего на некоторое время возвратился в Фессалонику. В 1343 г. он вновь находился в К-поле. Возможно, перемещения Н. К. в это время были связаны с восстанием зилотов (Ibidem). В 1343-1361 гг. Н. К. постоянно пребывал в К-поле, где занимался преподаванием и участвовал в церковной жизни. Его ближайшие и наиболее известные ученики - св. прав. Николай Кавасила (в возрасте 15 лет прибывший в К-поль, чтобы учиться у своего дяди, см.: Th é ophile (Kislas). 2001. P. 46; Γκλτσου. 1989. Σ. 8) и Димитрий Кидонис - также стали видными визант. богословами и оказывали влияние на интеллектуальную атмосферу Византийской империи. Димитрий Кидонис в своей 1-й Апологии восхищался мудростью и познаниями, а также добродетельным и неконфликтным нравом Н. К.; он чтил его как «друга и учителя» ( Mercati. 1931. P. 391). |
| 519 В греческом тексте нет вопросительного знака, и предложение читается утвердительно, – «не сказали, не укрепили, и т. д.», – но это не соответствует общему смыслу речи. 522 Синодик в Неделю Православия См.: Ф. Успенский, Синодик в Неделю Православия. Сводный текст с приложениями (Одесса, 1893), с. 10. 524 Буавен (см.: PG, vol. 148, col. 1236, n. 91) отмечает, что выше Григора похвально отзывается об образованности императора Кантакузина. Ван Дитен же (Dieten, Bd. 4, S. 286, Anm. 332), отмечая вслед за ним это противоречие, полагает, что в этом месте вместо ατν следует читать αυτν («себя самого»), но, на наш взгляд, такая конъектура нарушает логику данного предложения. Поэтому мы склоняемся скорее допустить противоречие с прежними словами, нежели внутри одной фразы. 525 Пиерия (греч. Πιερα) – область в юго-западной Македонии, родина Орфея, излюбленное местопребывание Муз. 526 Обычно в этом ряду βουλ переводится как «совет», но поскольку в следующем предложении употребляется прилагательное βολητος, которое в значении, соответствующем «совету», может быть переведено только как «необдуманный», «опрометчивый» (см. Lampe), то мы предпочли значение «воля». 533 Нам не удалось найти эту фразу в Деяниях VI Вселенского собора, но она вошла в анафематизм против Варлаама и Акиндина, принятый на Соборе 1351 г. и вошедший в Синодик в Неделю Православия (см. Успенский, Синодик, с. 32). 536 Joannes Damascenus, Dialectica sive Capita philosophica (recensio fusior), 10:100–102,105–107; 40: 2. 547 Ibid., V, 53, col. 1181В (рус. пер. LVII (,53)). Григора переставляет местами части фразы Максима. 548 Maximus Confessor, Capita Theologiae et Oeconomiae, I, 3–5, в: PG, vol. 90, col. 1083A-1085A. 550 Смысл последней фразы не ясен. Ван Дитен пишет в примечании: « " Чтобы» означает здесь не целеполагание паламитов, но внутреннюю необходимость, присущую их ереси, которая для Григоры является однозначно иконоборческой» (Dieten, Т. 4, S. 290, Anm. 359). Однако и это объяснение не представляется вполне удовлетворительным, т. κ., даже согласно Григоре, сами паламиты не считали себя продолжателями иконоборцев и отрицали связь своего учения с этой издавна осужденной ересью и, следовательно, должны были бы всячески скрывать и замалчивать таковую связь, если бы она и в самом деле имелась. |
|
|
