| Стереотипная идея «нового» обретения античного наследия в европейской культуре начала второго тысячелетия нашей эры, связанная с европейским Возрождением, мало применима к Византии , где связь богословского мейнстрима и античной философии и эстетики определяла развитие византийской цивилизации на протяжении всего ее существования. В этом смысле можно говорить о предшествовании естественным образом сложившегося византийского ренессанса западноевропейскому и его определяющей роли в становлении последнего (в том числе через «открытие» для западноевропейской культуры античной литературы). Сложно судить, каким мог бы быть византийский ренессанс, однако представляется возможным заключить, что многие его тенденции своеобразно воплотились в течение последующих за падением Византии веков. Это же касается и гуманистических тенденций византийского ренессанса . Исследователи наследия Никифора Григоры обнаруживают в его богословии философские основания, позволяющие объяснить как его антипаламитскую позицию (номиналистическая критика мистического реализма ), так и гуманистические и светские тенденции в его творчестве (в том числе астрономические и исторические исследования ). Следует отметить, что в отечественной литературе практически отсутствуют специальные исследования, посвященные творчеству Никифора Григоры , и, как следствие, отсутствует систематическое описание его богословской и философской позиций. Тем не менее концептуальные оценки его творчества встречаются как в исторических исследованиях византийской культуры на поздних этапах ее становления, так и в философских работах, апеллирующих к поздневизантийскому богословскому наследию . В данной работе мы попытаемся рассмотреть особенности оценки гуманизма Никифора Григоры и применимости к его творчеству терминов «Ренессанс» и «гуманизм» в рамках отечественной византинистики (по большей части опираясь на труды И. П. Медведева, С. В. Красикова и К. В. Хвостовой) и религиозной философии (на примере работ А. Ф. Лосева и В. В. Бибихина). |
| 1803 Критическое отношение Никифора Григоры к Проклу и Платону указывает здесь на общий для его времени топос публичного отношения к античным философам в богословских спорах, но никак не являет реальное отношение Григоры к этим авторам, см., например, слова Григоры о Платоне в письме митрополиту Апру: «Всегда, а теперь особенно, дивлюсь я величию духа Платона. Он не возмущался, не требовал кары за то злословие, которым его осыпали, когда смеялись над его учением. А самого его терзали всячески. Когда обезьяны начинают подражать повадкам человека, то неумение обличает их в том, что они не люди. На них похожи те, кто рядится в обличье Платона, берут у него кое-какие набольшие выражения и, не вникнув в платоновский замысел, обстреливают ими тех, кого ненавидят…» (пер. Т. А. Миллер, цит. по изд.: Памятники византийской литературы. М., 1969. С. 365). 1804 Слова: «…все причастное слабее причаствуемого, а причаствуемое-непричастного» представляют собой заглавие (формулировку) 24 теоремы «Начал теологии» Прокла. 1805 Курсивом выделена цитата из 24 теоремы «Начал теологии» Прокла. Цитирование Григорой этой теоремы Прокла не охватывает только ее последнего предложения: «…Ибо, говоря кратко, первое есть единое до многого; причаствуемое – во многом, оно есть сразу единое и не единое; а все причастное – сразу не единое и единое». 1806 Пер. П. Шалфеева, текст приводится по изд.: Римская история Никифора Григоры, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами. Т. 1 (1204–1341)/Пер. П. Шалфеева. Рязань, 2004. 1809 Настоящее введение в боюсловие Феофана Никейского является кратким конспектом книги: Polemis I. D. Theophanes of Nicaeä His Life and Work. Wien, 1996. Составители «Антологии» сознают, что основываться в представлении автора на одном исследовании, пусть и почучившем международное признание, некорректно. В России Д· И. Макаровым и некоторыми другими учеными продолжается исследование творчества Феофана Никейского . Возможно, в этих фудах кое-что из выводов Полемиса будет пересмотрено. Однако к настоящему времени развернутой критики его труда нам не известно, поэтому мы сочли возможной эту публикацию, предупреждая читателей, что в будущем возможны переоценки богословия Феофана и уточнения выводов Полемиса. – Сост. |
| Николай Кавасила возражает против добавления в цитату Аристотеля слов «словно некое прочное основание» (Cabas. 529.119–120), по его мнению, Никифор Григора тем самым искажает мысль этого философа, заявляя претензии на некую собственную оригинальную теорию (Cabas. 527.77, 529.120–124, 531.162–169). Между тем как раз это дополнение, предваряющее дальнейшие рассуждения об именах и глаголах в духе неоплатонизма, осуществляет переход от мысли Аристотеля ко взглядам Платона. Далее Николай Кавасила приводит обширную выдержку из «Истории» (Greg. 287.9–17), разделив ее на две части. Из первой он делает вывод, что Никифор Григора смешивает ум и чувственное восприятие (Cabas. 530.159; 531.171–175), из второй – что, наоборот, разделяет, опровергая тем самым самого себя «подобно бесноватым» (Cabas. 531.187 – 532.195). Автор псогоса, может быть, не понимая учения Платона, возражает против тезиса Григоры, что ум присутствует какой-то своей частью в чувственно воспринимаемых вещах (Cabas. 531.176–179). Кроме того, он, вероятно намеренно, не приводит продолжение пассажа, позволяющее понять мысль Григоры: «Ибо то же самое (чувственное познание), воспринимая отпечатки внешних вещей свойственными ему органами и словно записывая в книгу воображения души образы, говорит (Синесий), вместо прототипов, здесь же их помещает, стремясь согласовать вещи (мира) с мыслимыми (вещами). Поэтому и испытывает оно (чувственное восприятие) нужду в речи, способной, с одной стороны, уподобиться мысленным объектам, с другой, – приноровиться к вещам» (Greg. 287.17–23). Интересно упоминание о «воображении», что указывает развитие этих идей от комментария Никифора Григоры к трактату «О сновидениях» Синесия Киренского, произведения, которое отличалось от большинства неоплатонических сочинений тем, что в центр рассмотрения ставило силу человеческого воображения (фантазию): «Ибо ум имеет первообразы существующего, говорит некая древняя философия; мы могли бы добавить, душа – первообразы становящегося, так как ум стоит в таком же отношении к душе, как существующее к становящемуся». И далее: «Она (душа) имеет ныне все (первообразы становящегося), проецирует подходящие и отражает воображением, через которое живое существо имеет восприятие того, что лежит по ту сторону» 35 . Можно предполагать, что сама постановка проблемы постижения потустороннего, его границ и возможностей, носит неоплатонический характер. |
| Богословие До настоящего времени многие сочинения Григория Акиндина остаются неопубликованными, среди них: " Речи и письма… к Варлааму и против него " (Λγοι κα πιστολα δι πντε τμημτων πρς Βαρλαμ κα κατ ατο), " Гомилия к Собору " (Ομιλα πρς τν σνοδον), " О благодати " (Περ χριτος), " Об энергии, в главах божественного Максима " (Περ νεργεας ες τ το θεου Μαξμου κεφλαια), антипаламитские антирритики, исповедание веры, духовное завещание. Однако критическое издание произведений Григория Акиндина (1983, 1995) опровергает оценку его как " посредственного богослова " , оказавшего влияние на теологию того времени исключительно благодаря широким связям в столице . И. Полемис в издании трудов Феодора Дексия называет Григория Акиндина выдающимся " византийским богословом традиционной школы " . Влияние на Григория Акиндина богословских взглядов Варлаама Калабрийского и Никифора Григоры несомненно, тем не менее трудно оспаривать самостоятельное значение Григория Акиндина, так как с 1341 по 1346 год он считался ведущим теологом в Константинополе и бесспорно влияние его богословия на антипаламитскую аргументацию Григоры . Самостоятельность Григорий Акиндин проявляется, в частности, в том, что он отверг взгляды как Варлаама, так и Григоры на сущность Фаворского света и не пытался определить ее. Утверждение Акиндина, что Фаворский свет является " невидимым и непостижимым через физическое проявление для любого человека " , расходится как с мнением Варлаама Калабрийского, что этот свет ниже человеческого ума, так и с тезисом Григоры, считавшего Фаворский свет тварным и ставившего его ниже естества ангелов . Григорий Акиндин полагает, что ученики получили некое видение божественности Христа, но не были способны воспринять божественность как таковую, " что сама оная все превосходящая божественность Бога-Логоса, выше которой нет ничего, тогда [на горе Фавор] была явлена апостолам, однако явлена так, чтобы было возможно им видеть божественность, которая сама по себе непостижима по своей природе. …Ибо божественность является неумножаемой монадой, а не сущностной формой и образом, ибо божественная природа сама по себе бесформенна и безóбразна " . По мнению Григория Акиндина, необходимо было присутствие Христа, чтобы божественная природа стала видима телесными очами Его учеников; а способ, каким они могли созерцать ее, он обсуждать отказывается. |
| Однако в 24-й теореме, толкуемой Григорой, речь идет именно о самоцельном причаствуемом, которое, являясь совершенным, способно усовершать причастное, а не о несовершенном причаствуемом, находящемся в причастном. Да и в любом случае учение Прокла о совершенном и несовершенном не подразумевает некоего промежуточного уровня между этими категориями, о котором говорит Григора. Таким образом, то, как Григора соотносит учение свт. Григория Паламы о непричастности Божественной сущности и о нетварном Фаворском свете с тремя аспектами причастности в учении Прокла, не является адекватным ни собственно учению Прокла, ни, разумеется, учению свт. Григория. Этот шаг Григоры можно объяснить только его полемическим настроем. Отметим также следующее: обвиняя свт. Григория в том, что в своем учении о нетварном Фаворском свете он, якобы следуя Проклу, выстраивает иерархию совершенного и несовершенного в соответствии с различными аспектами причастности, - Григора подразумевает, что Палама разделяет следующие положения: во-первых, что Божественная природа является непричастной, в то время как человеческая - способной причаствовать, и во-вторых, что Божественная природа является совершенной, в то время как человеческая - несовершенной, но могущей стать совершенной. И если первое положение находит свое подтверждение в учении Паламы (согласно которому человек способен причаствовать нетварным Божественным энергиям, в то время как Божественная сущность остается непричастной), то второе положение, о совершенстве и несовершенстве, соответственно, Божественной и человеческой природ, - чуждо Паламе и являет собой проекцию логики самого Григоры на паламитское учение. Это все та же логика, характерная для Григоры, о которой мы говорили выше, в связи с 78-й теоремой Начал теологии Прокла: несовершенная тварная природа может причаствовать совершенной, т. е. прийти к возможному для себя совершенному состоянию благодаря Божественной природе, обладающей полнотой совершенства. При этом для данной парадигмы, развиваемой Проклом и подхваченной Григорой, характерно понимание, согласно которому онтологический статус сущего низшей (тварной) природы в результате причастности высшей, т. |
| До наст. времени мн. сочинения Г. А. остаются неопубликованными, среди них: «Речи и письма… к Варлааму и против него» (Λγοι κα πιστολα δι πντε τμημτων πρς Βαρλαμ κα κατ ατο), «Гомилия к Собору» (Ομιλα πρς τν σνοδον), «О благодати» (Περ χριτος), «Об энергии, в главах божественного Максима» (Περ νεργεας ες τ το θεου Μαξμου κεφλαια), антипаламитские антирритики, исповедание веры, духовное завещание. Однако критическое издание произведений Г. А. (1983, 1995) опровергает оценку его как «посредственного богослова», оказавшего влияние на теологию того времени исключительно благодаря широким связям в столице ( Meyendorff. 1959). И. Полемис в издании трудов Феодора Дексия называет Г. А. выдающимся «византийским богословом традиционной школы» ( Theodori Dexii Opera omnia/Ed. I. D. Polemis. Turnhout; Leuven, 2003. P. XLVIII-LV). Влияние на Г. А. богословских взглядов Варлаама Калабрийского и Никифора Григоры несомненно, тем не менее трудно оспаривать самостоятельное значение Г. А., т. к. с 1341 по 1346 г. он считался ведущим теологом в К-поле и бесспорно влияние его богословия на антипаламитскую аргументацию Григоры ( Beyer. 1975). Самостоятельность Г. А. проявляется, в частности, в том, что он отверг взгляды как Варлаама, так и Григоры на сущность Фаворского света и не пытался определить ее. «Ибо Он открыл им (ученикам.- С. Г.), говорит (Иоанн Дамаскин.- С. Г.), собственную божественность, оный неизреченный свет, о котором написано: Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин 1. 9). Ибо это был Логос, воплощенный из-за нас и преобразивший собственное тело, не в иное, отличное от Него, но в нетварное». В этом высказывании, по замечанию Надаля Каньельяса, выражается «христоцентрический характер» теологии Г. А. ( Nadal Ca ñ ellas. 2002). Утверждение, что Фаворский свет является «невидимым и непостижимым через физическое проявление для любого человека» ( Greg. Acind. Ep. 20, 50), расходится как с мнением Варлаама Калабрийского, что этот свет ниже человеческого ума, так и с тезисом Григоры, считавшего Фаворский свет тварным и ставившего его ниже естества ангелов ( Niceph. Greg. Hist. T. 3. P. 434-435). Г. А. полагает, что ученики получили некое видение божественности Христа, но не были способны воспринять божественность как таковую, «что сама оная все превосходящая божественность Бога-Логоса, выше которой нет ничего, тогда (на горе Фавор.- С. Г.) была явлена апостолам, однако явлена так, чтобы было возможно им видеть божественность, которая сама по себе непостижима по своей природе. …Ибо божественность является неумножаемой монадой, а не сущностной формой и образом, ибо божественная природа сама по себе бесформенна и безóбразна» ( Greg. Acind. Ep. 62). По мнению Г. А., необходимо было присутствие Христа, чтобы божественная природа стала видима телесными очами Его учеников; а способ, каким они могли созерцать ее, он обсуждать отказывается (Refutationes duae). |
| Критическое отношение Никифора Григоры к Проклу и Платону указывает здесь на общий для его времени топос публичного отношения к античным философам в богословских спорах, но никак не являет реальное отношение Григоры к этим авторам . Григора фактически слово в слово цитирует Прокла, а именно 24-ю теорему из его Начал теологии , вместе с ее названием (формулировкой): «Все причастное слабее причаствуемого, а причаствуемое - непричастного» (в вышеприведенном отрывке цитата из Прокла выделена курсивом). Однако Григора, обращаясь в целях полемики с Паламой к построениям Прокла, неверно интерпретирует его мысль, так же как и некорректно соотносит ее с учением свт. Григория Паламы. Прокл в 24-й теореме Начал теологии говорит об иерархии между аспектами причастности - непричастным , причаствуемым и причастным : непричастное сильнее причаствуемого, а причаствуемое сильнее причастного, поскольку в каждом случае первое есть причина второго ; кроме того, причаствуемое сильнее причастного, поскольку первое есть причина совершенства для второго, ибо (как мы видели, обсуждая 78-ю теорему Начал теологии ), согласно Проклу, причастное переходит из несовершенного в возможное для себя совершенное состояние посредством причастия к причаствуемому. Григора же в данном случае перетолковывает эту схему Прокла так, будто само непричастное у Прокла является «совершенным», причаствуемое и пришедшее к совершенству причастное есть среднее между «совершенным» и «несовершенным», а еще не пришедшее совершенству причастное есть «несовершенное». Это построение являет неверное понимание смысла сказанного Проклом, поскольку, как видно из его собственных слов в 24-й теореме, и особенно, как следует, например, из 78-й теоремы Начал теологии , которую мы рассматривали выше, «совершенство» у Прокла относится именно к причаствуемому, каковое, обладая полнотой совершенства и действительности, усовершает и приводит к полноте действительности причастное ему. Вероятно, Григора в своей трактовке 24-й теоремы Начал теологии имел в виду 64-ю теорему, где действительно идет речь об иерархии совершенства в зависимости от уровня причинности различных аспектов причастности: монада, которой соответствует непричастное , есть «всесовершенное» (παντλεος); происходящее от нее «самоцельное» причаствуемое, независимое от причастного к нему, есть «совершенное» (или «самосовершенное», ατοτλεος); то же причаствуемое, которое принадлежит причастному и, таким образом, зависит от него, - есть «несовершенное» - . |
| В свою очередь, К. В. Хвостова показывает, что такого рода агностицизм по отношению к трансцендентным реалиям обусловливает упоминаемый выше интерес ряда византийских мыслителей (в том числе Григоры) к светским наукам (история, физика, космология) и вообще рационализации социально-экономического устройства общества для выявления Божественной воли в тварном мире. Наличие подобного феномена гносеологической ориентации к миру у разных византийских мыслителей позволило совершать некоторые философские обобщения относительно антипаламизма в трудах русских религиозных философов. Так, А. Ф. Лосев в работе «Очерки античного символизма и мифологии», проводя анализ философских оснований исихастских споров, обобщенно обозначает антипаламитскую линию византийской мысли как «варлаамизм» , явивший собой, по А. Ф. Лосеву, предтечу протестантизма и рационализма Нового времени. При этом А. Ф. Лосев также уточняет, что «варлаамиты» есть «возрожденцы» . Здесь А. Ф. Лосев не проводит частных различений между представителями «варлаамизма», несколько упрощая картину антипаламитской среды эпохи исихастских споров . Тем не менее А. Ф. Лосев осуществляет некоторую богословско-философскую классификацию данного феномена. Так, А. Ф. Лосев отказывается от методологического разделения паламитов и антипаламитов по их склонности к аристотелизму и платонизму, так как, по А. Ф. Лосеву, и та и другая методология может быть христианской и языческой (то есть онтологически ориентированной к нетварному Богу или к тварному миру). Последнее оказывается для А. Ф. Лосева, как и для упоминаемых выше исследователей, определяющим: степень гносеологической ориентации к тварному миру может служить выявлению особенностей богословия того или иного мыслителя. При этом по данному критерию А. Ф. Лосев допускает философское сопоставление «варлаамизма» (то есть антипаламизма) и латинской схоластики (отождествление или признание эпигонства было бы поспешным и неверным ), одинаково отмечающих ценность тварного мира . Отдельно хотелось бы рассмотреть концептуальное понимание А. Ф. Лосевым Ренессанса и гуманизма и применимость его к исследованию антипаламитского богословия и философии (в том числе творчества Никифора Григоры). |
| Причина (ατιον) и причиненное никак не могут обладать ни равной силой, ни одинаковым чином - напротив, они отделены (διρισται) друг от друга, и в плане знания оних не есть ни одна природа, ни один логос (λγος) . Кроме прочего, Прокл здесь указывает на принцип (важный для Григоры в контексте его полемики со свт. Григорием Паламой), согласно которому к причине и причиненному не может относиться один и тот же логос . Насколько можно судить, выражение π πντων μετχε(σ)θαι и понятие διορζω в указанных контекстах являются характерными именно для лексикона Прокла и, в первую очередь, для его Платоновской теологии ; совместное использование этих выражений, как нам известно, не встречается в соответствующих контекстах у других неоплатонических авторов (включая христианских неоплатоников) . В связи со сказанным можно предположить, что Григора читал Платоновскую теологию Прокла и пользовался, в частности, элементами прокловского языка для формулирования своей позиции. Собственно, философская позиция Григоры относительно темы причастности выражена Проклом, в частности, в той же 3-й главе 2-й книги указанного сочинения: Худшее уподобляется лучшему в той мере, в какой причаствует к его природе (μετχει τς κενου φσεως) . Если же действительно имеет смысл говорить об использовании Григорой прокловского языка в плане описания того, каким образом Бог является причастным для всего сущего, оставаясь при этом от него отделенным, - то можно сказать, что Григора заимствует у Прокла ту часть его учения о причастности, где идет речь об аспектах причаствуемого и причастного, игнорируя аспект непричастного , но при этом Григора сохраняет представление о том, что причастное посредством причастия остается на прежнем онтологическом уровне (обретая полноту собственной природы и осознание большей близости к Единому). Об этом может свидетельствовать и другой момент, в рамках которого можно предположить влияние философского языка Прокла на Григору; он касается понимания Григорой категорий возможность-действительность и совершенное-несовершенное в плане Бога, тварного сущего и отношения Бога к этому сущему: |
| Во-вторых, это учение Григоры о причастности сущности Божией для всего сущего противоречит как парадигме причастности, характерной для доареопагитского богословского языка, допускавшего причастность Божественной сущности только для обоживаемых людей (поскольку тема причастности сущности Бога отсылала к 2 Пет. 1, 3-4), так и парадигме, характерной для доминирующего направления богословского языка после Ареопагита, в рамках которого вообще исключена речь о причастности Божественной сущности (за исключением евхаристического контекста у некоторых авторов). С этим связано, опять-таки, то, что Григора фактически не учитывает существенное для богословского языка святых отцов двоякое понимание причастности Богу, состоящее в различении природного и индивидуального порядков причастности. Как мы видели, для доареопагитского богословия эта двойственность может выражаться посредством различения, с одной стороны, дискурса причастности сущности Бога для обоживаемых людей, и с другой - дискурса причастности всему сущему собственно Бога; для богословской линии Дионисия-Максима эта двойственность языка причастности находит свое выражение, в частности, в различении дискурсов природной и индивидуальной причастности к энергиям, или дарам Бога (но не к его сущности): в одном случае исключена речь о непричастности Богу, в другом она имеет место. В случае обеих богословских парадигм имеется очевидный признак (или признаки), различающий один дискурс от другого. Эти два дискурса соответствуют двум различным модусам причастности, которые могут одновременно относиться к данному разумному сущему; о том, что эти модусы причастности различны , свидетельствует то, что в случае отсутствия одного из них имеет место другой. Позиция же Григоры, согласно которой Бог по Своей сущности уже причастен всему сущему, в то время как различной является мера познания и вмещения сущим Бога, не предполагает указанного различения, но подразумевает один и тот же дискурс причастности для усовершающегося человека и для всего тварного сущего. И хотя язык, который использует Никифор Григора (язык причастности Божественной сущности), в святоотеческой традиции использовался для выражения личной причастности человека к Богу, можно утверждать, что Григора ограничивается дискурсом природной причастности, т. е. дискурсом, одинаково относящемся ко всему сущему, и, находясь в рамках этого дискурса, Григора ведет речь и о личной причастности Богу (Божественной сущности) человеческого индивида . |
|
|
