| 874 . Paparozzi M. Appunti per lo studio degli inediti Antirrhetici posteriores di Niceforo Gregoras//Atti della Accademia nazionale dei Lincei. 1973. 370. Rendiconti della Classe di scienze morai, storiche e filologiche. Ser. VIII. 28. 921–952. См. также Beyer Η.-V., 6 .735, 1433. Прочие темы 875 . Красиков С. В. Божественная трансцендентность и императорская власть у Никифора Григоры//АДСВ 2002 (2003). 33 (К 70-летию М. А. Поляковской). 207–213. 876 . Barbera A. Reconstructing lost Byzantine sources for MSS Vat. BAV gr. 2338 and Ven. BNM gr. VI. 3: what is an ancient music treatise?//Music theory and its sources: Antiquity and the Middle Ages/Ed. Barbera A. Notre Dame 1990. 38–67. (Notre Dame Conferences in Medieval Studies. 1). 877 . Belcsovski J. Vtoriot brak na kralot Stefan Uross III i izvestajot na Nikifor Grigora za patuvanjeto na vizantiskite diplomati vo Skopje vo 1326 godina//Arhiv na Makedonija. Spomenici za srednovekovnata i ponovata istorija na Makedonija. Skopje 1977. 2. 521–530. 878 . Bezdechi S. Un petit manuel byzantin de philosophic à l’usage des dames. De l’âme. Un échantillon de Nicéphore Grégoras//Universitates din Cluj, Publicatiile lnstitutului de Studii clasice. Anuarul pe anii 1936–1940. 4. 1–33. 879 . Bonamente G. Il paganesimo di Eutropio. Le testimonianze di Niceforo Gregora e di Peter Lambeck//Annali della Facolta di Lettere e Filosofia. Universita di Macerata. Pisa. 1985. 18. 257–272. [Информация Григоры о язычестве Евтропия]. 880 . Cantarella R. Parva quaedam// θην. Σγγραμμα περιοδικν τς ν θναις πιστημονικς ταιρεας. 1972–1973. 73–74. 525–531. [По поводу Иоанна Малалы и заметки Григоры об Орфее, изобретателе трагедии]. 881 . Dräseke J. Kantakuzenos’ Urteil über Gregoras//BZ 1901. 10. 106–127. 882 . Guilland R. Essai sur Nicéphore Grégoras. L’homme et l’oeuvre. P. 1926. XL, 308. 1928. 18. 515; Grégoire H.//Byz 1929. 4. 704–708; Lindstam S. Guilland R. Essai sur Nicephore Gregoras. L’homme et l’oeuvre. Derselbe. Correspondance de Nicéphore Grégoras//BZ 1929–1930. 29. 304–312; M. G.//Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, Journal. 1927. 916; Draguet R.//RHE 1927 (oct.). 23:4. 876. |
| 282.1). Вообще ересь, на наш взгляд, представляется византийцами как нечто жидкое, дурно пахнущее, приготовляемое путем смешивания с последующим изливанием на собеседника, изрыганием, рвотой или выплевыванием. Речи же представляют собой нечто длинное, сплетаемое или нарезаемое кусками. Многочисленны и другие параллели образов и сравнений. Палама, по выражению Григоры, «скоморошничает» (Greg. 278.7), Григора разыгрывает комедию (Cabas. 525.32:36). Взаимно перекликаются обвинения в грубости речи (Cabas. 526.70; Greg. 281.15) и в самоопровержениях, которых оппонент не замечает из-за своего невежества (Cabas. 528.95; Greg. 281.14), а также в манере ведения дискуссии – громких воплях, недостойных беседующего мудреца (Cabas. 525.40). Григора ехидно замечает Паламе: «Даже если бы ты надорвался от крика» (Greg. 282.1). Можно заметить, что порочный метод ведения спора Николай Кавасила изображает по схеме, приведенной в аристотелевском трактате «О софистических опровержениях»: «Итак, первое средство для опровержения – это пространность речи, ведь трудно одновременно обозреть многое ... Второе – быстрота ... Третье – возбуждение гнева и подзадоривание, ибо те, кто приведен в замешательство, менее способны защищаться. Основные средства возбудить гнев у отвечающего – делать так, чтобы ему стало ясно, что хотят поступить с ним несправедливо и совершенно беззастенчиво. Четвертое – ставить вопросы вперемежку...» 18 . По всей видимости, этот трактат был популярен в то время. Варлаам Калабрийский упоминает о нем в первом письме к Паламе, когда говорит о двойственном понимании единичного 19 . Очень выразительный образ в историческом сочинении Григоры – «и все новозвучащее ты выдохнул из собственного желудка» (Greg. 278.19–20) – автор псогоса использует не раз (Cabas. 530.142, 145:150). Первая «Антиретика» указывает на новозаветное происхождение этой метафоры: «Исайя точно называет их “пустые болтуны и чревовещатели” и “звучащие из-под земли и из желудка”, и “те, чей бог чрево”, – говорит божественный Павел» 20 . Пассаж о подражании Платону (Cabas. 527.80–81) вдохновлен фразой: «и воистину ты (Палама) сам слушал бы ту шутку Платона, что невежественен ты, о друг, и не понимаешь» (Greg. 283.1–2). Возраст собеседников дает повод для колкостей обеим сторонам (Cabas. 532.200 – 3, р. 284.12). Оба уже пожилые люди: Никифору Григоре было 63 года (родился, вероятно, в 1293 г. 21 ), Григорию Паламе – около 59 лет (1296?) 22 . |
| Приведу это место из Паламы в переводе Булгакова: «Не существует какой-нибудь небесной или всемирной души, но единственно разумная душа есть человеческая: не небесная, но свышенебесная, и не благодаря месту, но по своей собственной природе, как умная правящая сущность». По современному изданию «Ста пятидесяти глав» Робертом Синкевичем это следующее место: Gregory Palamas, St. The One Hundred and Fifty Chapters. Toronto, 1988. P. 88; Булгаков ссылается на издание «Ста пятидесяти глав» в патрологии Миня: PG 150. Col. 1125. В этой главке Палама утверждает, что небесной или всемирной разумной души, о которой учат эллинские мудрецы, не существует, но есть только единственно человеческая душа. Контекстом полемики свт. Григория Паламы с учением о мировой душе, проводимой им в глл. 3–4 «Ста пятидесяти глав», занимался Роберт Синкевич. Синкевич ( Sinkewicz R. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The Capita 150 of Gregory Palamas//Mediaeval Studies. 1986. Vol. 48. P. 342–346) попытался реконструировать позицию противника Паламы Никифора Григоры в отношении платонического учения о мировой душе. В этом плане Синкевич обращает внимание на «Ромейскую историю» (4.8) Григоры, где последний говорит о симпатической связи между небесными и земными процессами: согласно нему, факт затмения Солнца находит своё необходимое отражение в телесном мире, поскольку в подлунном мире всё связано со всем. Синкевич соотносит это место с фрагментом из комментариев Григоры на «Сонник» Синезия (PG 149. Col. 534B–535A), где Григора приписывает Синезию учение о мировой душе как связывающей все части мира. Синкевич утверждает, что, хотя в своём комментарии к Синезию Григора не учит эксплицитно о существовании мировой Души, но лишь приписывает это учение Синезию, имеющая место — по мнению Синкевича — идеологическая близость этого комментария с указанным местом из «Ромейской истории» позволяет предполагать, что Григора относился к учению о мировой душе всерьёз. То есть, согласно Синкевичу, Григора тяготел к неоплатоническим философским построениям и считал, что имеется всеобщая связь («симпатия») мировых явлений, объясняемая наличием мировой души, которая связывает и пронизывает все части космоса. В связи с этим Синкевич предполагает, что Палама, опровергая в «Ста пятидесяти главах» учение о мировой душе, полемизировал именно с Григорой. По мнению Синкевича, в подтверждение этого свидетельствует, в частности, тот факт, что сочинение «Сто пятьдесят глав» написано свт. Григорием ок. 1349–1350 гг. ( Sinkewicz R. Introduction//Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters… P. 49–54), как раз когда Григора начинал играть роль лидера антипаламитского движения. |
| И Григора, и свт. Фотий утверждают, что для Божественного бытия характерно неизменное пребывание в действительности; для него невозможен переход из несовершенного состояния в совершенное. Бог находится в сущем по сущности и, что то же самое, по действию (действительности), приводя сущее к совершенству и осуществленности. Особенно характерно для обоих отрывков использование понятий самосущность и самодействительность в отношении Бога, что позволяет с большой долей уверенности утверждать, что Григора в данном случае опирался на свт. Фотия. Однако в отличие от свт. Фотия Григора делает акцент, во-первых, на совершенстве и осуществленности Божественной сущности (Фотий же говорит просто о Боге), и во-вторых, на том, что в Боге возможность не может предшествовать действительности. Это позволяет соотнести данное учение Григоры с Началами теологии Прокла, поскольку именно в этом сочинении обнаруживается терминологически разработанное учение о соотношении категорий возможности-действительности и совершенного-несовершенного , когда одно сущее является причиной другого. Особенно Прокл останавливается на этом в 78-й теореме Начал : Всякая возможность или совершенна (τελεα) , или несовершенна (τελς) . Та возможность (δναμις), которая является носительницей действительности (τς νεργεας), совершенна, ибо через свои энергии (δι τν αυτς νεργειν) она делает совершенными других, а приводящее к совершенству других само гораздо совершеннее. Та же возможность, которая нуждается в том, что существует прежде нее в действительности, и благодаря которой нечто существует в возможности, несовершенна. Ведь она нуждается в совершенстве, которое находится в ином, дабы, приобщившись (μετασχοσα) к нему, стать совершенной, а значит сама по себе она несовершенна. Совершенной, поэтому, является возможность действительного, способная порождать [другую] действительность, а несовершенной - способность сущего в возможности, получающая совершенство [от действительного] . Так же как и Григора, Прокл исходит из того положения, что для совершенного бытия возможность не может быть прежде действительности . Совершенное сущее обладает полнотой действительности и, благодаря этому, своим бытием, посредством своей энергийности, приводит несовершенное сущее (т. е. такое, которое нуждается в переходе от несовершенного состояния к совершенному, что достигается в силу наличия всегда совершенного сущего) к возможному для него совершенному состоянию, благодаря чему сущее, переходящее от несовершенного состояния к совершенному, причаствует всегда совершенному сущему; при этом каждое из них сохраняет свой онтологический статус. Речь об энергиях (τν νεργειν), или энергии, в данном контексте как у Прокла, так и у Григоры отсылает, опять-таки, к полноте действительности (τς νεργεας) совершенного бытия. |
| Приходить от несовершенства (ξ τελος) к совершенству (ες τελειτητα) и от возможности (το δυνμει) к действительности (πρς τ κατ " νργειαν) есть удел вещей тварных, в то время как для Божественной сущности ни возможность никак не может предшествовать действительности, ни несовершенное - совершенному. Ибо она есть и самодействительность [=самоэнергия, ατοενργεια], и самосущность (ατοουσα), и как сама по себе, так и по энергии (κατ " νργειαν) мыслится сущей во всем . Согласно Григоре, для тварного сущего несовершенство и возможность предшествует совершенству и действительности , в то время как для Бога (Божественной сущности) такое предшествование невозможно, поскольку в отношении Божества можно говорить только о совершенстве и действительности ; в свою очередь, Бог, будучи самосовершенным, насколько можно понять мысль Григоры, - приводит к совершенству и действительности расположенное к этому тварное сущее. Для Григоры из приведенных выше положений следует (в противоположность учению свт. Григория Паламы), что в Боге не существует нетварной энергии, отличной от его сущности, и акцент на полноте совершенства и действительности в Боге позволяет ему говорить о Божественной νργεια, понимаемой как нечто тождественное сущности Бога, будучи выражением того аспекта Божественного существования, согласно которому Бог (=Божественная сущность) есть абсолютная «действительность» (νργεια) и в Нем не может быть какого-либо следа «возможности» (δναμις). Типологически это учение восходит к Аристотелю , однако очевидно, что в данном случае мы имеем пересказ рассуждения из 75-й амфилохии свт. Фотия: Но каким образом [Бог] «во вселенной»? Уже сказано, что ни в каком смысле не как одно из сущих - а если нужно сказать еще более умозрительно, и вознестись вместе с возвышенными разумом, и не устрашиться высоты более богословских догматов, то Божество есть во вселенной действием и сущностью. И не спрашивай у меня как - я ведь уже говорил, что ни в каком смысле как одно из сущих. Тогда как же Оно является «сущностью»? Так, как ты помыслил «действием». Ибо, поскольку все остальное есть иногда в возможности, а иногда в действительности, а Божество, как уразумеет проницательный ум, всегда есть в действительности (ведь Оно не приходит в совершенство из несовершенного, и самосущность (ατοοσιον) есть не что иное, как самодействительность [ατοενργεια]), ясно, что в чем Оно находится действием, в том же и сущностью - ибо Оно действует в поддержании и сохранении сущего, но и восуществляет и утверждает природу созданного Им . |
| В ней Григора показывает свою разнообразную и основательную ученость, сообщает необходимые сведения по части астрономии, говорит о неодинаковом летосчислении у разных народов, обстоятельно передает сущность древних споров о времени празднования Пасхи и т. д. А главное, Григора доказывал необходимость исправления календаря. Император Андроник с удовольствием выслушал сообщение Григоры и согласился с его соображениями. Но приступить к исправлению календаря, однако, отказался. Он боялся, что это дело произведет волнение между простыми людьми и несогласия в Церкви. «Нелегко, – говорил еще Андроник, – согласить всех православных, живущих на материке и островах, и склонить на такое исправление, а праздновать Пасху по-своему только нам (византийцам) тоже было бы нехорошо». «Таким образом, император находил более удобным оставить дело так, как оно было прежде, а мне кажется, – настаивает Григора, – лучше было бы сделать наоборот» 1168 . Нельзя не добавить, что взгляды Григоры разделяли потом в Византии некоторые астрономы и хронисты. К чести Григоры нужно сказать, что, по заявлению самих западных ученых, папа Григорий XIII в XVI в. произвел исправление юлианского календаря почти в том самом роде, как проектировал греческий ученый XIV в. 1169 И недаром добивались этой чести. Если хоть наполовину есть правды в том, что говорит Никифор Григора о кружке любителей просвещения, группировавшемся около императора Андроника (а Григора называет его Академией, Лицеем и Стоей, митрополией мудрости, акрополем учености), то подобный кружок мог быть в высшей степени полезен для успехов науки, и в особенности богословия, знание которого тогда считалось необходимой принадлежностью каждого просвещенного человека, начиная от самого царя и до последнего из тех лиц, кто причислял себя к образованному классу. Во всяком случае, Григора был вполне прав, когда утверждал, что «общество ученых становится еще ученее» 1172 от участия в тех публичных просвещенных собраниях, о которых у нас речь. И это понятно: в этих собраниях принимали участие все ученейшие люди Византии, здесь поднимались и решались наиболее интересные вопросы, здесь можно было слышать много умного и поучительного, здесь происходили диспуты, успешно вести которые мог только тот из членов общества, кто обладал не только диалектикой, но и действительными знаниями. |
| Таким образом, Григора, искажая терминологию отцов, доказывает, что Бог присутствует и причаствуется всем сущим, и причаствуется Он по Своей сущности. В других местах Первого антирритика Григора пишет следующее: ...Ибо доказано, что, пребывая везде сущностно и все наполняя (πανταχο παρν οσιωδς κα τ πντα πληρν), Бог последовательно все образует и упорядочивает, руководствуясь только Своим замыслом и желанием . ...Ибо как душа проницает полностью все части тела по своей природе и силе, не принимая никакого пятна от них, причем различные вещи, пребывающие в ней, думается, создают различие и ее сил, - ибо сердце, печень, артерии, нервы, кости, ногти и волосы принимают ее превыше человеческого разумения целиком и как нечто единое, различие же происходит от их наличного состояния и силы, - так же и Писание говорит, что Бог пребывает равномерно повсюду и цельно, и всеми единично причаствуется , неравномерно же - согласно образу [осмысленной] речи (λαλις), которая, будучи одной и той же , на многие различные слышания разделяется, и каждому единообразно и всецело причаствуется как единая без того, чтобы как-либо запятнаться; однако одинаково не понимают ее ни бессловесные, ни люди, рожденные с неразумной речью, но могут понять в зависимости от их воли и расположения . Так же, говорят, и Он пребывает равномерно и неделимо по сущности [во всем и] во всех добродетельных и набожных людях, но познается ими неравномерно, не по сущности, но различно в меру осознания, из-за расхождения или рассудка и знания, или [врожденной] добродетели и [действительной] жизни . Насколько можно понять мысль Григоры, он имеет в виду, что Бог по Своей сущности причаствует и пребывает в тварном мире. Со Своей стороны Бог присутствует во всем равномерно - подобно тому, как осмысленная речь в равной мере направлена ко всем, способным ее услышать; если же смотреть со стороны тварных сущих, то Бог (=Божественная сущность) присутствует и причаствует им в разной мере: соразмерно «силе» сущих (т. е., вероятно, способности к его восприятию) и в зависимости от расположения воли в случае умных сущих, а также в зависимости от их знания (осознания) причастности и присутствия сущности Божией в тварном мире и собственно в них самих. Как и у Каппадокийских отцов, у Григоры имеет место разведенность дискурсов причастности и познания . |
| 745 Источник нам обнаружить не удалось. Может быть, речь идет о словах самого Григоры, передаваемых Агафоником. 746 διον υο. Цитата не идентифицируется. Ближайшая по смыслу фраза из Сокровищницы: «Дух Христов, Который воображается в нас, как и Он, и есть, несомненно, принадлежность Его сущности (διον τς οσας ατο)» (Cyrillus, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, в: PG, vol. 75, col. 609A). 758 Клеодим (греч. Κλεδημος) – ученик Григоры, адресат его писем. Упоминается также Акиндином в его переписке с Григорой. Имя, скорее всего, является вымышленным, хотя под ним и может скрываться реальное лицо ( PLP 11785). 759 Протагор (греч. Πρωταγρας) – друг Григоры. Имя является фиктивным, и не известно, псевдоним ли это реального человека, иди за ним стоит целиком вымышденный литературный персонаж, введенный Григорой для удобства повествования ( PLP 23861). 760 Диалог начинается как бы не с начала. Подразумевается предшествующий реплике Клеодима рассказ Протагора. 765 Joannes Chrysostomus, De incomprehensibili dei natura (=Contra Anomoeos, homiliae 1–5), éd. Malingrey, 2.307–308 (TLG 2062 012). 767 [Pseudo-] Joannes Chrysostomus, Encomium in sanctum Joannem evangelistam, в: Hippolytus Monachus (ed.), «ωννου το Χρυσοστμου γκμιον ες ωννην τν εαγγελιστν», Να Σιν 17 (1922), p. 726.21. 768 В целом цитаты из этого параграфа не идентифицируются, хотя отдельные слова и словосочетания встречаются в тех или иных текстах Златоуста или Псевдо-Златоуста. 770 Мы принимаем конъектуру ван Дитена, основанную на одной из рукописей, согласно которой вместо μερν читается μετρων (см.: Dieten, Bd. 6, S. 92, Anm. 229). 771 Архилох (греч. Αρχλοχος, до 680 – ок. 640 до н. э.) – древнегреческий сатирический поэт с острова Парос в Эгейском море. 772 Обезьяна, персонаж басни Архилоха, символизирует выскочку и хвастуна, демонстрирующего лишь собственную глупость (см.: Archilochus, Fragmenta , в: Iambi et elegi Graeci, ed. M. L. West, vol. 1 (Oxford, 1971), Fr. 185, 187 (TLG 0232 001)). B схолии κ «Πρς Πλτωνα πρ τν τεττρων» Элия Аристида προ выражение «Архилохова обезьяна» говорится, что оно употребляется применительно к тем, кто «подражает философам, не будучи сам философом» (Scholia in Aelium Aristidem, Treatise Tett, Jebb pagëline-Hypothesis-Epigram 307, 8.3–4, в: Aristides , ed. W. Dindorf, vol. 3 (Leipzig, 1829; repr. Hildesheim, 1964) (TLG 5008 001)). |
| 30–33) посвящена богословско-философским вопросам, связанным с полемикой Григоры с Паламой. Для Григоры как историка характерно представление о синергии человеческой воли и Божественного провидения, проявляющейся в ходе истории. В философском отношении он тяготеет к Платону и платонической традиции; во «Флорентийце» и других своих произведениях Григора критикует Аристотеля, учение которого он также хорошо знал. Григора был одинаково хорошо начитан в произведениях как античных философов, так и церковных писателей. Григора разделял учение об эйдосах родов и видов сущего, а также, вероятно, учение о Мировой Душе. Согласно Григоре, логика и силлогистика применимы только в отношении знания о чувственных вещах, но не в отношении истинной реальности; именно основываясь на этой позиции, Григора критиковал латинян за использование силлогистики в богословии. В целом же Григора настаивал на том, что нет необходимости в полемике православных с латинянами, поскольку отсутствует судейская инстанция, которая могла бы вынести вердикт о правоте той или иной стороны, нет четкой терминологической базы, необходимой для ведения полемики, и вообще, основа веры у латинян и православных – одинакова. Свт. Григорий Палама по этому вопросу занимал противоположную позицию, считая возможным и даже необходимым использовать доказательные методы (аподиктические силлогизмы) в антилатинской полемике 710 . Варлаам, рожденный и воспитанный в латинской Церкви, отторгшейся уже от православия, впитал в себя и понятия латинян, и нет ничего удивительного, что, изучив языческих мудрецов, он не занимался церковными писателями. Что касается Григоры, то и он по происхождению был варвар. Происходя из Пафлагонии, он там получил образование и приобщился эллинской музы, но, стряхнув с себя варварские нравы и язык, он не мог освободиться от варварского образа мыслей и поведения; напротив, приложил еще к худшим качествам варваров другие. Будучи варварами по языку и нравам, те воспринимают, однако, от своих отцов доброе поведение, нравственную чистоту и добродетель, являются ревнителями благочестия и хранителями апостольских и святоотеческих догматов, так что ради них готовы бывают пожертвовать жизнью; он же восстал против вскормившей и воспитавшей его Церкви и дерзко, неслыханным образом оскорбил невесту Христову. |
| Точно не установлено, где находился Г. А., когда получил письмо свт. Григория Паламы (кон. мая 1336), к-рое положило начало т. н. исихастским спорам. В послании обсуждались нек-рые тезисы из антилат. трактатов Варлаама Калабрийского, появившихся в качестве ответа на папскую миссию 1334/35 г. Офиц. ответом латинянам, зачитанным патриархом Иоанном XIV Калекой на Соборе, были, впрочем, не сочинения Варлаама Калабрийского, а трактат Никифора Григоры. Г. А. восторженно писал, что эта речь «опухоли безрассудных разрывает, словно окись цинка, быстрее, чем они опухают, и показывает слепых душой... Она сохраняет для благочестия подобающее, для тебя же - истинно философское, главным принципом чего является научно обоснованное благочестие в отношении божественного, благоразумие и опровержение невежества и заблуждения тех, кто впал в них из-за демонического самомнения» ( Greg. Acind. Ep. 18). Посредническая роль Г. А. между Варлаамом и Паламой в исихастских спорах 1336-1341 гг. общепризнана, однако, вероятно, не меньшее значение имело его участие в общении между Варлаамом и Григорой. Выступление свт. Григория Паламы против Варлаама Калабрийского было нацелено на богословскую позицию интеллектуалов вообще и подразумевало неодобрение главных тезисов трактата Григоры 1334/35 г. В центре обсуждения была гносеологическая проблема, к-рая касалась 2 вопросов: непознаваемости Бога и следующих отсюда выводов для антилат. полемики и допустимости аподиктических силлогизмов (по диалектическим у сторон разногласий не было) при обсуждении вероучительных разногласий с латинянами. Палама фактически признал постижимость божественной сущности для исихастов и вывел отсюда допустимость аподиктических силлогизмов для обоснования правосл. догматов (фактически это соответствовало позиции Фомы Аквинского; влияние богословия Августина на взгляды Григория Паламы констатируется исследователями - см.: Flogaus. 1996; Δημητρακπουλος. 1997). Г. А. остался на позиции Варлаама и Григоры, но попытался примирить споривших Варлаама Калабрийского и свт. Григория Паламу: «Итак, я решил, что сей муж (Варлаам.- С. Г.) это высказал разумно и доказал рассудительно. Ибо и тебе (Григорию Паламе.- С. Г.) позволил доказывать о Боге способом, которым, как ты думал, являются доказуемыми божественные вещи, а сам воздержался в осторожности перед аподиктической дерзостью в отношении божественных вещей по первому способу [силлогизма]» ( Greg. Acind. Ep. 5). |
|
|
