| Никифор Григора возразил, обвинив Паламу в иконоборчестве; он основывался на учении о «обоженной плоти» Христа: разве эта плоть не перестает быть человеческой и может изображаться на иконах? В подтверждение этого обвинения Григора приводил конкретные факты: Палама и его ученики сожгли–де святые образа( ); вероятно, эти факты отражают, как мы видели [ ], негативное отношение самых суровых исихастов к слишком пышному украшению церквей. Нападая на св. Григория, Григора и его сторонники с большой настойчивостью отрекались, однако, и от Варлаама, и от Акиндина( ). Под конец заседания было принято письменное решение о том, что на следующем заседании слово в первую очередь будет предоставлено антипаламитам для выдвижения против Паламы обвинений, какие они пожелают; последний сможет оправдаться впоследствии. Несомненно, для Григоры это был успех: за ним признавалось право выступать в роли обвинителя( ). Последующие заседания. Двумя днями позже, 30 мая, состоялось второе заседание собора, гораздо менее благоприятное для антипаламитов( ). Григора и его приверженцы нападали на учителя безмолвия на почве его терминологии; слова «Феос» и «Феотис», утверждали они, должны прилагаться не к Божественной энергии, а только к сущности. Кантакузин тщетно пытался уговорить Григору уступить в этом пункте, обещая ему разные милости. Св. Григорий Палама, со своей стороны, указывал, как нередко это делал в своих произведениях, относящихся ко времени гражданской войны, и будет это делать впоследствии, что богословские формулировки по сравнению с выражаемой ими истиной имеют второстепенное значение; он признал, что в своих полемических произведениях мог пользоваться не столь точной терминологией, как в торжественном исповедании веры, прилагаемом к его произведениям( ); тогда перешли к чтению этого исповедания веры, снискавшего всеобщее одобрение. Тем не менее, некоторые противники учителя безмолвия покинули зал заседаний до чтения; в частности, митрополит Тирский предпочел удалиться, дабы не осложнять свои отношения с Константинопольской Церковью, при которой он представлял патриарха Антиохийского, а ведь последний осудил Паламу в 1344 г( ). |
| Скрытый Бог. Изложение мысли св. Григория начинают, обычно, с определения его места в истории так называемого «апофатического богословия» Востока. В ней различают два течения: первое, проистекающее из неоплатонизма, считает трансцендентность и непознаваемость Бога следствиями ограниченности тварного разума — чтобы достичь познания Божества, достаточно «превзойти себя», «отрешиться от сущего», «соединиться»; второе течение, напротив, хотя и использует общепринятую терминологию неоплатонизма, утверждает Божественную трансцендентность в качестве свойства Бога , совладать с которым не может никакое отрешение, никакое превосхождение себя — Бог Библии есть «скрытый Бог», открывающий Себя, когда Ему угодно, в условиях, которые Он Сам определяет. В учении св. Григория Паламы с полным основанием было усмотрено выражение второго течения( )[ ]. Таким образом, проблема «апофатического» богословия оказывается источником византийских богословских споров XIV в., поскольку противники св. Григория, несомненно, защищали первую концепцию Божественной непознаваемости, привнося в нее каждый свои особые оттенки. Что касается Варлаама, то он выступил защитником крайнего апофатизма, целиком исходящего из греческой философии: Бога можно познать только человеческим разумом, человеческий разум ограничен в своих возможностях, следовательно, Бог остается для нас непознаваемым. С учетом философских предпосылок Варлаама апофатическое богословие приводило его к номинализму. Что касается Акиндина и Никифора Григоры, то, в отличие от калабрийского философа, они заняли перед лицом учения св. Григория Паламы чисто оборонительную позицию. Они ограничивались тем, что отрицали формулировки, выдвинутые учителем безмолвия против Варлаама, но не предлагали никакой конкретной теории богопознания; фактически они колебались между номинализмом и утверждением возможности познать Божественную сущность. Так, Акиндин мог одновременно утверждать, что любое богоявление есть лишь «знак» «символически многообразного» Бога( ), познаваемого только в Его созданиях( ) как простая сущность, качества которой различаются между собой чисто номинально( ), и что Божество «целиком по своей сущности доступно причастию существ», ибо Оно есть сущность существ[ ]. |
| Наша работа началась поэтому с по возможности полного рассмотрения неизданных трудов богослова–исихаста. Стараясь не отягощать изложение, мы поместили в приложении результаты этого исследования: классификацию и хронологию трудов св. Григория Паламы, их краткий анализ, соображения о рукописях, в которых они содержатся, и т. д. Второе приложение состоит из списка иных использованных источников, многие из которых не изданы и также нуждаются в комментариях[ ]. Разумеется, мы не смогли бы осуществить это исследование, не воспользовавшись трудами ученых, начавших изучение рукописей до нас. Уже в XVII в. Жан Буавен определил важнейший период жизни св. Григория Паламы (1341—1347 гг.) в примечаниях к своему изданию Истории Никифора Григоры, для чего воспользовался неизданными трудами учителя безмолвия. Впоследствии русские исследователи XIX в. — Ф. Успенский, епископ Порфирий Успенский, П. Сырку — изучали рукописные источники, относящиеся к богословским спорам XIV в., и опубликовали их фрагменты. Позднее несколько ученых занялись этой работой более методически и полно. Среди них выдающееся место занимает монсеньер Луи Пти, чьи труды позволили многим его сотрудникам (в частности, М. Жюжи и В. Лорану) составить первую полную историю богословских споров и разрешить ряд частных проблем. Другие ученые (Р. Гийан, монсеньер Дж. Меркати, Р. — Й. Лёнйрц, Дж. Скиро) проанализировали труды многих участников событий XIV в. Что касается самого св. Григория, то мы должны особенно отметить малодоступный труд румынского священника о. Д. Станилоаэ, который первый после Буавена исследовал и цитировал в оригинале его неизданные произведения, а также о. Киприана Керна, который, не обращаясь к неизданным текстам, подошел к учению св. Григория Паламы с новой стороны — со стороны антропологии. Наши многочисленные ссылки на работы этих авторов показывают, насколько мы обязаны их трудам. Хотя нам удалось дополнить составленные ими каталоги и проанализировать упомянутые ими произведения, мы вполне сознаем ограниченность нашего труда, целью которого является только «ввести» историка или богослова в мир произведений св. Григория Паламы. Совершенно очевидно, что многие частные проблемы, затронутые нами в первой части, до сих пор не получили окончательного решения, и что только полное издание трудов учителя безмолвия позволит критикам оценить наши суждения о его богословии. Таким образом, наш труд — лишь новая точка отсчета, а не конечный пункт исследований о св. Григории Паламе. |
| Вот как! Значит, не было Максима Плануда с его переводами на греческий трудов Блаженного Августина, Катона Старшего, Овидия, Цицерона, Цезаря и прочих латинян, не было Димитрия и Прохора Кидонисов, переведших труды Фомы Аквинского, Рикальда де Монте Кроче и других латинских авторов. Не было Никифора Григоры, Мануила Калеки, Андрея и Максима Хрисовергов, Виссариона Никейского... Не было обосновавшегося ещё с XIII века в Константинополе ордена доминиканцев, распространявшего противоправославные сочинения навроде Contra errores Graecorum... Не было множества греков, переходивших в католицизм... Изумительно, как самозабвенно перевирают историю как раз те, кто громче всего обвиняет в этом создателей фильма. А что толкает их на это? Казалось бы, к чему все эти подтасовки? Если есть что сказать о фильме – скажи, но зачем же врать, передёргивать факты, искажать цитаты? Не только профессору, но и любому мало-мальски порядочному человеку известно, что это недостойные приёмы. Рискну предположить, что и С.А. Иванов это знает. Но идеологический азарт понуждает рецензента опускаться до них - ведь так хочется разоблачить авторов фильма, так хочется доказать их неправоту любой ценой, что становится уже не до разборчивости в средствах. Коротко говоря, рецензент делает с фильмом как раз то, что, по его мнению, создатели фильма делают с историей Византии. Почему? Да потому что убеждения, высказанные автором фильма, вступают в коренное противоречие с убеждениями рецензента. В XIV-XV веках на произведение, идейно подобное фильму о. Тихона (Шевкунова) вполне могли бы дать ответ, идейно подобный рецензии С.А. Иванова, к примеру, Гемист Плифон или Димитрий Кидонис. Это спор разных мировоззрений. Он был в Византии, он есть и сейчас. И то, что документальный фильм «Гибель империи» вызывает к жизни такие рецензии, лучше всего доказывает, что поднятые им темы актуальны по сей день, а значит, является лучшим ему оправданием и признанием его мировоззренческой состоятельности. скрыть способы оплаты |
| Это уже вполне догматическое и богословское измерение спора по-настоящему выявилось в тексте «Святогорского томоса» 1340 года, а также в произведении Варлаама «Против мессалиан», открыто обвинявшем Паламу и его сторонников в ереси мессалианства. Варлаам определяет мессалианство как учение, согласно которому, человек через постоянную молитву, может «телесным взором созерцать саму сущность Бога». Неважно, действительно ли такое учение существовало у средневековых мессалиан-богомилов, или обвинение в мессалианстве было лишь нарицательной кличкой со стороны Варлаама. Во всяком случае, именно это обвинение требовало от Паламы дальнейшего развития учения об «обожении», т.е. о природе «новой жизни», данной человеку «во Христе» и преображающей всего человека, а не только его душу. Необходимо было также установить различение между сущностью и действиями («энергиями») Бога, которое допускало бы для человека возможность реально видеть Самого Бога («нетварный свет») и соблюдало бы Его абсолютную трансцендентность и неприступность Его сущности («усии»). Третья «Триада» Паламы посвящена именно этим пунктам его системы. Все дальнейшие писания св. Григория, направленные против Акиндина и Никифора Григоры, лишь уточняют смысл учения об обожении и различении между сущностью и энергиями Бога. Основные позиции Паламы по этим вопросам уже ясно выражены в третьей «Триаде». 3. Сущность и энергия Бога В православном святоотеческом богословии, основанном и на Откровении Нового Завета и на опыте святых, истинное богообщение предполагает два главных утверждения: 1) Бог в Самом Себе «непознаваем и недоступен»; 2) человек призван «соединиться» с Богом. Если рассматривать эти два утверждения о качестве логических постулатов, то они друг друга исключают: между ними — абсолютная антиномия. Но можно ли свести христианский опыт богообщения к логическим постулатам? Непознаваемость Бога есть основание так называемого апофатического, или отрицательного богословия, которое нашло свое выражение у Плотина и других неоплатоников и было также воспринято святоотеческой письменностью. |
| 248 Кажется, Лабарт поддался здесь тому же увлечению, что и известный Беккер (в топографии Рима), нагромоздив множество зданий в очень малом и узком пространстве, которое находится между площадью св. Софии (часть Августэона) и Ипподромом. Всякому туристу, посетившему Константинополь, это место очень известно, часть его занята немногими бараками, на всех планах опускаемыми. 249 Во 2 – й ст. г. Дестуниса, стр. 237 на это указано и в известных границах отдана справедливость Унгеру. 250 Мы не имеем возможности разбирать здесь. какая именно часть дворца здесь находилась и был ли это дворец Лавзийский или иной. 1) данном спорном вопросе важны и предания: доселе предание держится у жителей, что над цистерною 1001 колонны находился дворец Константина. См. напр. Voyage du duc de Raguse, 1837, II, p. 24. 253 Kalender – Chane – Dchamissi zu C. Zeitschr. f. bild. Kunst, 1886, 2 p. 49 – 51. Пользуемся извлечением из этой статьи, потому что сами церкви внутри не осматривали. 254 Убедиться в этом факте вполне можно только при обзоре церкви внутри. Внешность ее (см. фотографию г. Берггрюна) обнаруживает плоский барабан на подобие церкви Ирины и Кучук – Ая – Софии, и притом не поделенный полуколоннами иди пилястрами как в памятниках позднейших. Стены с обширными аркадами как в ц. Ирины. 255 План и разрез церкви в изд. архит. Пюльгера Les anciennes eglises byzantines de C – ple, Vienne, 1878. pl. XII. 258 См. Дюканжа указание на Кодиново толкование géastra – араб, название медных сосудов, в которые были будто бы Еленою посажены иерусалимские лилии, IV, p. 157. 262 Вот полный текст Никифора Григоры (VI, 6, Bonn., р. 190): t%y ne%y to%u Stoudòou lamprèon epijeìv tèon !orofon (hréhmwtai gèar ekeònov parèa Datònwn kaì mhléobotov hn ek pollo%u) «epeita periéhgage fragmèon kaì, peròbolon kaì pollo_v to_v analéwmasin eiv monazéontwn katéesthsen askéhthrion, oudèen «h mikrèa to%u palaio%u carakt%hrov apodéeon ekeéinou. 263 Constantinople, ses sanctuaires et ses reliques. Fragment de l’itinerario de Clavijo. Odessa. 1883, стр. 9, прим. 14. |
| Rorem P., Lamoreaux J. (1998) John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: annotating the Areopagite , Oxford. Ross D. (1951) Plato " s Theory of Ideas , Oxford. Russel N. (1988) « " Partakers of the Divine Nature " (2 Peter 1:4) in the Byzantine Tradition», ΚΑΘΗΓΗΤΡΙΑ : Essays presented to Joan Hussey on her 80-th Birthday , Camberley, р. 51-67. Russel N. (2004) The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition , Oxford. Starr J. (2000) Sharers in Divine Nature: 2 Peter 1:4 in its Hellenistic Context , Stockholm. Theodossiou E., Manimanis V., Dimitrijevi M. (2006) «The Greatest Byzantine Astronomer Nicephoros Gregoras and Serbs», Zbornik matice srpske za klasiane studije , 8, p. 149-169. Tollefsen T. (2000) The christocentric cosmology of St . Maximus the Confessor: A study of his metaphysic principles, diss., Oslo. West M. L. (1982) «The Metre of Arius " " Thalia " », The Journal of Theological Studies , 33, р. 98-105. Ввиду множества соответствующих мест в сочинениях Платона здесь нет возможности указывать их; см. указатель платоновских терминов: Brandwood 1976 и исследования, где проанализирована тема причастия в платоновских диалогах: Henamas 1982 ; Ross 1951 , р. 228-230. Интересно, что похожее понимание причастности встречается спустя почти две тысячи лет у свт. Григория Паламы, см. цитату в прим. 79; причем влияние собственно текстов Платона на Паламу фактически невероятно (как известно, Палама в юности изучал Аристотеля и всегда негативно относился к Платону). См. например: Plot., enn . V, 5.13. Arist., met . A 6, 987b10-14; A 9, 990b27-991a8. Idem., top . 121a10-15, пер. М. И. Иткина с изм., цит. по изд.: Аристотель 1978 , с. 409. Т. е. буквально: неделимый (на роды и виды). В данном случае и ниже понятие «индивид» используется как технический термин для обозначения низшей ступени родовидовой иерархии, на которой заканчивается разделение на роды и виды, т. е. класса единичных. Idem., top . 122b20-22, пер. М. И. Иткина с изм., цит. по изд.: Аристотель 1978 , с. |
| Тема причастности Божественной природе была подхвачена, в частности, свт. Григорием Нисским. если в случае использования этой темы у свт. Афанасия влияние философских источников не является очевидным, то специфика раскрытия темы причастности Божественной природе в первой книге трактата свт. Григория Нисского Против Евномия позволяет гораздо более уверенно говорить об использовании последним, в определенном отношении, античной философской традиции. Вслед за своим братом свт. Василием Великим , свт. Григорий использует дискурс «логоса сущности» (λγος τς οσας), заявленный Аристотелем и подхваченный его комментаторами и в частности Порфирием . Каждое из сущих имеет свой не изменный «логос сущности», который не может увеличиваться или уменьшаться и, соответственно, самой сущности нельзя быть причастным в большей или меньшей мере. Полемизируя с утверждением предводителя неоарианской партии Евномия о том, что имеется некая превысшая сущность Бога-Отца, первенствующая над сущностью Сына , свт. Григорий перетолковывает это положение так, что одна сущность, по логике Евномия, может быть больше или меньше другой, на что свт. Григорий возражает, используя вышеуказанное положение аристотелевской логики, согласно которому в плане сущности и «логоса сущности» всякого сущего является запрещенным язык «большего-меньшего»: Меньшую ли имел сущность, чем Авраам, явившийся на свет через четырнадцать родов Давид? Изменилось ли сколько-нибудь в нем человечество, так что Давид был меньшим человеком, потому что по времени жил позднее Авраама? И кто столько тупоумен, чтобы мог сказать это? Ибо логос сущности (τς οσας λγος) один и тот же для обоих, и он не изменился с течением времени. И никто не скажет, что один в большей мере человек, потому что предшествовал по времени, другой же менее причастен [человеческой] природе (μετχειν τς φσεως) потому, что вступил в жизнь после других, как будто или растрачена природа предшественниками, или время истощило его силу в живших прежде . Говоря в начале первой книги Против Евномия о причастности конкретным человеком человеческой природе, свт. Григорий следует соответствующему положению Топики Аристотеля и Исагоги Порфирия. Однако далее по ходу первой книги, развивая свое учение об иерархии бытия, свт. Григорий использует тему «большего-меньшего» и дискурс «большей-меньшей» причастности в ощутимо трансформированном виде относительно того, как эта тема звучала у Порфирия. |
| 208.1-8 [Sinkewicz]). Ср. также: Plat., Parm . 131а-е. Однако в евхаристическом контексте язык причастности Божественной сущности (природы) мог сохраняться и в рамках данного дискурса. Собственно в системе Прокла непричастным является Единое, а затем по нисходящей: Бытие-само-по-себе, Жизнь-сама-по-себе, Ум-сам-по-себе и Душа-сама-по-себе; каждое из перечисленного является родоначальником серии причаствуемых сущих (Единое является началом серии генад; непричастное Бытие - серии причаствуемого бытия и т. п.). Можно сказать, этот акцент Прокла на непричастном, сформировавшийся в плане отталкивания от аристотелевской парадигмы причастности, и особенно его учение об иерархии непричастного цементирует устойчивость и онтологическую статичность сущего в его системе; эта статичность проявляется в том, что причастное посредством причастия не изменяет своего онтологического статуса, но обретает полноту своей природы и осознание большей близости к Единому. См.: Dion. Ar., d. n. V, 5: PG 3, 820А-С: «Ему все причаствует (πντα ατο μετχει), и не от чего из сущего [Предсущий] не отступает; и Сам существует до всего, и все в Нем стоит (ср.: Кол. 1, 17); и вообще, если что бы то ни было есть, то - в Предсущем, и мыслится, и сохраняется; и бытие представляется прежде других его причастий (μετοχν); и Само-по-себе-бытие старше бытия Саможизни, бытия Самомудрости и бытия Божественного Самоподобия; и остальное, чему причастно сущее, прежде всего причастно Бытию; более того, все то, чему причастно сущее, причастно Самому-по-себе бытию; и нет ничего из сущего, сущность и век чего не были бы Самимпо-себе-бытием. Таким образом, прежде всего Бог по праву воспевается от самого старшего (τς πρεσβυτρας) из своих даров как Сущий. Ибо, предымея и сверхимея предбытие и сверхбытие, Он сначала создал Бытие вообще - имею в виду Само-по-себе-бытие, а затем с помощью самого Бытия создал все, что только есть из сущего. И все начала сущего причаствуют Бытию (το εναι μετχουσαι) и суть; и сначала суть, а потом - начала. И если хочешь назвать начало живых как живых, то это Саможизнь, подобных как подобных - Самоподобие, единящихся как единящихся - Самоединение, упорядоченных как упорядоченных - Самоупорядоченность, и других, причастных тому или другому, или и того и другого, или многого, - то или другое, или и то и другое, или многое; и ты найдешь, что Самопричастные (τς ατομετοχς) сначала сами причастны Бытию и прежде благодаря Бытию существуют, а потом делаются причиной того или другого, будучи по причине причастности Бытию и сущими, и причаствуемыми. И если они существуют благодаря причастности Бытию, то тем более - те, что им причастны» (пер. Г. М. Прохорова с сущ. изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002 , с. 413-417). |
| Эта нетождественность двух дискурсов у Каппадокийских отцов - причастности и познания - нередко не осознается исследователями, что имеет место, например, в недавнем исследовании Дэвида Брэдшоу, см.: Bradshaw 2004 , p. 172-178. Укажем также на то, что В. М. Лурье, вероятно, проецируя на Каппадокийское богословие паламитский дискурс, неправомерно утверждает, что Каппадокийские отцы учили о причастности Божественной сущности не «непосредственно», а «только через энергии», в то время как согласно учению Евномия Божественная сущность причаствуема непосредственно ( Лурье 2000 , с. 155, 160). На самом же деле имела место ситуация почти что противоположная: в рамках Каппадокийского богословия дискурс причастности Божественной сущности имел место, в то время как у Евномия он был запрещен. Mac. Aeg., I: hom . 150.1.8.1-9.1; III: hom . 8.2.18-24; hom . 16.6.22-27 и др. Эту триаду ввел в философский лексикон ямвлих, см. свидетельства Прокла: in Tim . II, 105.16-28; 313.19-24. В качестве исключения из общей тенденции можно указать на использование концепта непричастности в доареопагитском богословском языке у Ария (основоположника арианской ереси). Согласно пересказу Талии Ария свт. Афанасием Александрийским, сущности Отца, Сына и Святого Духа «разлучены, чужды и непричастны (μτοχοι) одна другой» (Ath., Ar . I, 6: PG 26, 24.21) и Сын «совершенно непричастен (μτοχον) Отцу» (Idem., PG 26, 24.28-29). То, что Арий действительно использовал понятие μτοχον в своем богословском языке представляется однозначным (т. е. нет сомнений, что это понятие в данном случае не является следствием неточности пересказа свт. Афанасием положений Талии ), см. реконструкцию Мартина Веста, а именно, фр. 3 в публикации: West 1982 , р. 102. Арий также говорит о причастности Христа к Премудрости и Слову, которые являются собственными для Бога (Ath., Ar . I, 6: PG 26, 24.19ff.) (сам Христос, согласно учению Ария, не является Собственной Премудростью и Словом Бога). Исходя из этого можно предположить, что система Ария допускает, что в Боге имеет место непричастное и причаствуемое: Бог непричастен по сущности, но причаствуем по Собственной Премудрости и Слову. Исходя из наличия представления об μτοχον в системе Ария, возможно, имеет смысл говорить о влиянии на его язык философской терминологии, разработанной Ямвлихом. |
|
|
