| Многие последователи Дарвина, начиная с эволюциониста 2 П. Тейяра де Шардена, предлагая свои эволюционистские теории, претендовали и претендуют на то, чтобы называться «христианскими эволюционистами», «телеологическими эволюционистами», «православными эволюционистами». Многие из подобныхприверженцев теории «божественной эволюции» спешат откреститься от Дарвина и даже называют себя «антидарвинистами». Однако все, что было сказано Святыми Отцами и православными богословами в отношении собственно учения Ч. Дарвина, вполне справедливо может быть перенесено и на теорию номогенеза Л.С. Берга и на прочие «неодарвинистские» эволюционные учения, немало разновидностей которых появилось в XX веке. Дело в том, что осуждение дарвинизма церковными учителями было проведено не по причине имеющихся отдельных научных ошибок или неточностей в исследовательских выводах, но из-за антихристианского принципа эволюционизма, положенного в основу дарвиновской научной теории. В этой связи следует заметить, что действительно эволюционизм не сводится к дарвинизму, а представляет собой целый спектр различных учений, подобно пластинам веера, более или менее близких друг ко другу и имеющих единую скрепу в основании. По сути «атеистический» и «теистический» эволюционизм различаются лишь тем, что первый о Боге умалчивает «за ненадобностью», а второй про каждую ступень эволюции неустанно говорит, что она произошла «по воле Божией». Бога как личностного Творца не знают ни дарвинисты, ни последователи «телеологического эволюционизма». Расхождение между различными эволюционистскими школами должно быть признано скорее научно-методологическим, чем принципиальным. В духовном отношении эволюционизм любого толка противоречит апостольскому учению и Никео-Цареградскому Символу веры. Таким образом, оценка Святыми Отцами собственно дарвинизма вполне справедливо может быть отнесена и к любому другому виду эволюционной теории. В заключении приведем перечень догматически значимых вопросов, имеющих различное решение в эволюционной мipoboззpehчeckoй концепции дарвинизма и в православном догматическом вероучении. |
| Взаимоотношения с Епископальной Церковью США возобновились в 1963 году, когда в США прибыла официальная делегация Русской Православной Церкви. В 1972 году проходил визит в СССР Председательствующего Епископа Епископальной Церкви д-ра Джона Хайнса, в 1977 году — Председательствующего Епископа Джона Аллина. Во время последнего визита состоялись богословские собеседования, на которых православные говорили о своем разочаровании по поводу решений Генеральной конвенции Епископальной Церкви 1976 года о сохранении Filioque в Символе веры и допущении женщин к рукоположению. В 1979 году состоялся визит в США делегации Русской Православной Церкви во главе с митрополитом Одесским и Херсонским Сергием (Петровым) и богословские собеседования на тему «Миссия Церкви в современном мире». В 1986 году, во время посещения Русской Православной Церкви делегацией Епископальной Церкви во главе с епископом Теодором Истманом, состоялось собеседование по вопросам двустороннего сотрудничества. В 1989 году богословские собеседования продолжились, когда в СССР находилась делегация Епископальной Церкви во главе с Председательствующим Епископом Эдмонтом Ли Браунингом. Представители Русской Православной Церкви с удовлетворением отмечали решение Генеральной конвенции 1988 года о восстановлении Никео-Цареградского Символа веры (без Filioque). В ходе дискуссии было решено создать Координационный комитет по сотрудничеству обеих Церквей. В 1990-2000 годах состоялось 16 заседаний Координационного комитета в России и США. В рамках Комитета осуществляется обширная программа по продолжению богословского диалога, налаживанию контактов между отдельными приходами Епископальной Церкви и Русской Православной Церкви, предоставлению стипендий в учебных заведениях Епископальной Церкви студентам духовных школ Русской Православной Церкви, созданию медицинских центров. Координационный комитет подготовил и организовал три богословских собеседования между представителями Русской Православной и Епископальной Церквей: в 1992 г. в Москве — на тему «Служение епископа в Церкви»; в 1994 г. в США — на тему «Миссия Церкви и проблемы прозелитизма»; в 1997 г. в Москве — на тему «Природа, границы и миссия Церкви». |
| Подойдя, таким образом, к символизму свв. отцов, следует однако заметить, что самое слово «символ», «символическое», «символизм» по разному донимается и произносится, почему нас в данном контексте не все значения слова «символ» интересуют. Занимает нас, разумеется, только богословское и философское (или точнее гносеологическое) значение этого понятия. 1. Прежде всего «символ» на языке догматическом может значит «вероопределение», догматическое исповедание, торжественная вероучительная формула, «символ веры», как, например: «апостольский символ», или «никео-цареградский», или «Quicumque» pseudo — Афанасия, Халкидонский символ, или орос т. д. Этого всего мы не касаемся, так как, это не имеет отношения к тому символизму свв. отцев, о котором здесь будет речь идти. 2. Чаще всего слово «символ» воспринимается в рамках только гносеологиечских, как один из моментов познавательного процесса, в частности религиозно-познавательного. Символ здесь ограничивается понятием особого рода представлений, или как удачно в данном случае выражаются немцы, «Ersatzvorstellungen». Но если символическое присуще вообще всякому познанию, то в религиозно-познавательном процессе его место особенно естественно. «Теория религиозного познания заканчивается в теории символа и символизма», говорит Auguste Sabatier. Это неизбежно по той причине, что самое религиозное ведение символично. Иными словами, «все понятия, которые им образуются, начиная с первой метафоры, которую создает религиозное чувство, и так до наиболее отвлеченной идеи богословской спекулации, необходимо будут неадэкватными своему объекту». В основе этого лежит соприкосновение Безконечного и Несказанного с ограниченным разумом и немощным словом человека. Трагический конфликт двух богословских принципов, — апофатики и катафатики, порождает символизм в богословии. Символ в смысле чисто гносеологическом и религиозно-познавательном имеет близкое соприкосновение и отношение к знаку, но подобная задача не входит в поле нашего зрения, почему мы ее оставляем без разбора в данном случае. |
| Согласно православному вероучению, Бог является Творцом всего – как видимого, так и невидимого. Не просто, как утверждают деисты, – Творцом начала вселенной в ее первичных формах бытия. Не просто Творцом некоторых отдельных тварей – высших богов, ангелов, стихий, букв алфавита, первоначальных животных видов… Православный Катихизис: «Все сотворено Богом, и ничто не может быть без Бога» с. 31]. Первый член Никео-Цареградского Символа веры в Божием творении выделяет две части и одну из них называет видимой всем, а другую часть – невидимой. При этом Бог именуется Создателем всего видимого (равно как и невидимого). В Служебнике, в светильничных молитвах на вечерне содержатся такие слова: «Боже Великий и Вышний, Един имеяй безсмертие, во свете живый неприступнем, всю тварь Премудростию создавый…» (молитва 7-я). Согласно Православному исповеданию, «без всякого сомнения, Бог есть Творец всех видимых и невидимых тварей. Прежде всего Он произвел мыслию Своею все небесные Силы, как отличных песнопевцев славы Своей, и создал оный умный мир, который, по данной ему благодати, знает Бога и всегда во всем предан воле Его. После того сотворен Богом из ничего сей видимый и вещественный мир. Напоследок Бог сотворил человека, который составлен из невещественной разумной души и вещественного тела, дабы из одного, сим образом составленного человека, видно уже было, что Он же есть Творец и обоих миров, и невещественного и вещественного» сс. 22–23]. Отметим, что существование невидимого ангельского мира, включающего девять небесных чинов, равно как и существование падших духов (бесов), является несомненным для православных христиан. Знание об этом тонком духовном мире принадлежит не отдельным людям, а является частью Откровения, хранимого всей Церковью. Оно отражено в Священном Писании, житиях святых, богослужебных текстах, богословских трактатах и иконах. Христианин, даже не имеющий личного опыта общения с невидимыми духовными силами, никогда не посмеет исключить их из общей картины мироздания. |
| Папа: Я не смею утверждать, что они поступили бы дурно, если бы сделали так; ибо я не дерзну сказать, что они хуже нас понимали как все прочее (что они, прекрасно зная, обошли молчанием), так и этот вопрос, поскольку они действовали, будучи просвещены не столько человеческой, сколько Божественной премудростью. Так что [они] опустили это с размышлением (perpendisse cur) и с размышлением воспретили впредь вводить опущенное, как и все прочее. Задумайтесь — и ты, и твои спутники — о том, чт вы должны мыслить о самих себе. Ведь я сам не только не предпочитаю себя [составителям Символа веры], но да не будет со мною такого, чтобы я возымел дерзость считать себя равным им » 7 . « Папа ответил: отцы второго вселенского собора составили символ без Filioque; cлeдyющue вселенские соборы, четвертый, пятый и шестой, воспретили всякие изменения и прибавки к символу » 8 , — пишет, цитируя папу Льва, выдающийся русский историк Церкви В. В. Болотов, в целом крайне снисходительно настроенный по отношению к Filioque. Сам понтифик не смел себя даже и сравнивать (coaequare) с этими святыми отцами. Итак, не только по мнению византийских богословов после Великой схизмы, но и согласно пониманию, принятому в Римской Церкви рубежа VIII–IX вв., запрет на изменения в Символе относится именно к его тексту, в то время как смысл и значение Символа охраняются от еретиков собственно догматическими определениями и анафематизмами. Для св. Марка Эфесского, равно как и для папы Льва, вопрос о содержании учения и вопрос о законности вставки были различными вопросами: оба они чтили запрет Халкидонского Собора, хотя папа Лев и был убежденным сторонником самой идеи исхождения Духа и от Сына (что бы в эту формулу не вкладывалось; об этом мы будем говорить ниже). Следует отметить, что впервые запрет на изменение Символа веры был озвучен еще на Вселенском III Соборе применительно к Никейскому (а не дополненному Никео-Цареградскому) Символу 9 . Казалось бы, это может быть выставлено как аргумент против абсолютного значения запрета на изменений в Символе веры, однако изменения, сделанные Вселенским II Собором, были совершены до Собора в Эфесе и потому под этот запрет никак не подпадали; кроме того, будь даже такое изменение хоть в каком-то смысле позволительно, оно никак не могло бы совершаться одной Церковью (Римской) без согласия остальных. Самое назначение Символа веры состоит в том, чтобы быть видимым знаком вероучительного единства Церкви в первейших и основных догматах. Одностороннее изменение Символа делает невозможным выполнение главной задачи и основной цели его существования. |
| В истории мы не обнаруживаем непогрешимости пап в делах веры. История свидетельствует о взаимно друг друга уничтожающих противоречиях отдельных пап, облеченных в торжественную тогу вселенского учительства. Так, папа Либерий подписывает (354) не в качестве частного лица, а в качестве епископа Рима, арианский Символ веры ; папа Зосима (417–418), в противоположность своему непосредственному предшественнику Иннокентию I, высказывается сначала в пользу Пелагия; папа Вигилий (537–55) в споре о трех главах три раза менял свое мнение. «Он подчинился, наконец, решению Собора, заявив про себя, что он являлся до сих пор, к сожалению, орудием сатаны, работающим на ниспровержение Церкви, и был посему вовлечен в раздор со своими сослужителями – епископами Собора, но теперь Господь просветил его»; разителен пример папы Гонория I (625–38) в монофелитском споре: «В самом начале спора папа Гонорий, спрошенный тремя патриархами, высказался в пользу ереси», а на Шестом Вселенском Соборе (681) в числе других проповедников этой ереси был осужден и умерший папа Гонорий; папа Лев III вопреки требованию Карла Великого запретил добавление в Никео-Цареградском Символе Веры вставки «и от Сына», а папа Бенедикт VIII принял «филиоквэ» в Символ Веры, и эта вставка становится догматом латинской Церкви; папа Сикст V под угрозой анафем объявил лично им исправленный и изданный под непосредственным его наблюдением текст Вульгаты за обязательный для верующих и имеющий достоинство подлинника, но этот текст оказался настолько кишащим ошибками, что преемнику Сикста V пришлось скорее изъять его из употребления. Все это никак нельзя примирить с догматом непогрешимости в делах веры. Трагедия римского католичества не в грехах и личных преступлениях отдельных предстоятелей Римской Церкви, – личных грехов везде было много, – а в том, что в самое основание христианского вероучения и духовного строя Церкви введен дух мира сего, дух власти, дух юридического, утилитарного и земного искажения тайн Божиих. И привел этот дух к рабству, печать которого сказалась в стремлении перенести закон жизни Духа на язык внешнего механического счета, заслуги, числа и меры, что особенно сказалось в учении об индульгенциях и в казуистической морали. Заповедь Божия воспринимается не в качестве внутренней органической нормы нравственно свободной жизни во Христе, а как иго неудобоносимое, как требование сурового заимодавца, которое должно быть облегчено. Отсюда узаконение так называемой «ментальной резервации», т.е. сознательное введение ближнего в заблуждение через намеренно двусмысленный способ выражения; отсюда и учение о «сверхдолжных делах святых», из сокровищницы которых папа может покрывать недочеты верующих; отсюда и возбужденность вместо духовной уравновешенности и трезвения духовного, и религиозный сентиментализм с характерным для него стремлением ударить по нервам, растрогать и поразить воображение человека. |
| Многосторонняя деятельность Симеона Полоцкого при царском дворе и в московском обществе (он завязал знакомства со многими боярскими семьями и с духовенством), его растущая популярность свидетельствовали об усилении влияния западной культуры в Москве. Его монашеский клобук, бывший для него случайностью, проповеди , исполненные риторики и пафоса, дипломатическая ловкость в общении с суровым патриархом Иоакимом, который по своему характеру и убеждениям был антагонистом Симеона,— все это ставило его вне подозрения со стороны консервативных кругов Москвы. Свое «правоверие» он сумел доказать в сочинении «Венец веры» (1670). «Венец» был, так сказать, опытом изложения православной догматики. В основу этого изложения Симеон положил не никео-цареградский Символ веры, а «апостольский Символ» (главы 4–16), что, странным образом, поначалу не вызвало подозрения у московских консерваторов, хотя в Москве уже одно это могло сойти за «еретический уклон», правда, Симеон резко критикует здесь римо-католическое учение о Filioque. Лишь в позднейшей полемике инок Евфимий поставил ему в вину и эту ошибку, и то, что он использовал доказательства, почерпнутые из сочинений Ансельма, Дунса Скота, Фомы Аквинского и Беллармина. Тогда все «латинские отклонения», содержащиеся в проповедях Симеона, были собраны Евфимием в качестве обвинительного материала . Ясно, что все мировоззрение Симеона было не московским, и люди, которые общались с ним или учились у него, постепенно становились приверженцами западного просвещения, а отчасти и его «латинского уклона», тем более что не один Симеон Полоцкий распространял в Москве подобные воззрения. Среди тех, кто решительно отказался от культурного консерватизма Москвы и признал превосходство западной культуры, был, конечно, и иеромонах Симеон Медведев, известный под своим мирским именем Сильвестр, личность замечательная не только своей трагической судьбой, но и своим характером. Важность роли, которую он играл в богословских спорах своего времени, побудила его восторжествовавшего противника инока Евфимия составить биографию духовного становления Сильвестра, впоследствии дополненную другими исследованиями . |
| Учение о первородном грехе, в том виде, как оно сформулировано блаж. Августином, не имело аналогов у восточных отцов золотого века христианской письменности. На западе же это учение всецело восторжествовало, а оттуда впоследствии перешло и в восточно-православное (особенно русское) академическое богословие. 7. В полемике против Пелагия, утверждавшего, что нравственная жизнь вполне зависит от воли человека, а благодать только указывает закон, блаж. Августин, развивал противоположную мысль, что воля человека не имеет абсолютной свободы после извращения грехом, так что спасение принадлежит единственно одной благодати. Благодать не заслужена и не может быть заслужена; она подается не всем, а только предопределенным ко спасению. Для предопределения у Бога, конечно, есть свои основания, но они неизвестны. Православное же учение, выраженное многими восточными отцами, состоит в том, что спасение человека совершается при синергии (соработничестве) Божественной благодати и человеческой воли. Бог спасает человека, но не без человека. 8. Богослов такого масштаба, как блаж. Августин, не мог не оставить после себя заметного следа в истории христианской мысли. Причем, насколько сильно его плодотворное влияние в этой области, настолько опасны и живучи частные мнения и неточности. Сам блаж. Августин, безусловно, исповедовал никео-цареградскую веру, но его богословские неточности, впоследствии абсолютизированные, легли в основание римо-католической и протестантской доктрин. Католики, опираясь на Тринитарные аналогии и примеры блаж. Августина, догматически «оправдали» «филиокве», а протестанты абсолютизировали, вырванное из контекста антипелагианской полемики, учение блаж. Августина о спасении благодатью по вере и о предопределении ко спасению (последнее особенно развили кальвинисты). 9. В то же время, указанные суждения блаж. Августина, вполне приемлемы для православных, при условии, если их принимать не в абсолютно-догматическом смысле, а в нравственном и аскетическом. В этом случае учение о Троице (аналогия с жизнью любви) дает христианам богатый нравственно-назидательный материал, а учение о спасении благодатью по вере способствует формированию у подвижников смиренного самовоззрения и является преградой для самомнения и гордыни. Отдел второй. Церковная письменность в эпоху Христологических споров [V-VII вв.] |
| Писании Ветхого Завета потому, что оно было не доступно для понимания тогдашнего человечества. В св. Писании Ветхого Завета, как вообще таинственном и подготовительном откровении по отношению к Новозаветной религии, мы не находим ясного учения о многих догматах христианской веры. А потому и на основании Ветхозаветного св. Писания нельзя делать вывода о догматическом несовершенстве св. Писания вообще. Относительно указанных в «Камне веры» видов Новозаветных догматических преданий едва ли также справедливо думать, что их «не от св. Писаний, но единем преданием имамы» (709). Правда, относительно символа веры нужно признать, что он сохраняется в христианской церкви со времен апостольских на основании св. предания: у древнейших церковных писателей он даже и именуется преданием 448 . Но в древнейшем своем виде символ веры «представляет собою ничто иное, как более пространную форму той веры в Отца и Сына и Святаго Духа, какая была преподана аностолам самим Иисусом Христом в Его заповеди о крещении» ( Мф.28:19 ). И все вообще древние символы веры , из которых образовался символ никео-цареградский, суть «только формулированное в кратких и сжатых положениях существенное учение об Отце, Сыне и Святом Духе, которое Спасителем было преподано апостолам, и которое по заповеди Его, необходимо и обязательно было знать каждому Его последователю и члену Его нов аго благодатн аго царства» 449 . Следовательно, символ веры , хотя сохраняется в церкви на основании св. предания, но в отношении к содержащемуся в нем догматическому учению имеет основание и в св. Писании. Поэтому-то св. Кирилл Иерусалимский говорит о символе веры : «изложение веры не по человеческому рассуждению составлено, но из всего Писания выбрано самое существенное, и составляется из сего одно учение веры. Как горчичное семя в малом зерне содержит много ветвей: так и сие изложение веры в немногих словах объясняет все видение благочестия, заключающееся в Ветхом и Новом Завете 450 . То же нужно сказать и относительно других видов Новозаветных преданий: крещения младенцев, формуле крещения и седмеричном числе таинств. |
| Царские врата. Кон. XV – нач. XVI в. (Русский музей, Санкт-Петербург) Царские врата на Литургии Хотя обычай закрытия царских врат во время Литургии достаточно древний (упоминания о нем встречаются в источниках начиная с XI в. 831 ), он не может быть признан оправданным с точки зрения литургического богословия древней Церкви. В XI веке появляется теория о том, почему миряне не должны видеть совершение Евхаристии. Никита Стифат объясняет это иерархической структурой Церкви: в алтаре должны находиться только священнослужители, пространство перед алтарем зарезервировано для монахов и низших иерархических чинов, а вдали от алтаря должны находиться миряне, которым непозволительно взирать на совершение таинства 832 . Будучи поклонником Дионисия Ареопагита , Никита Стифат приложил ареопагитское учение об иерархии к богослужебному чинопоследованию. Однако такое противопоставление мирян духовенству было совершенно чуждо духу евхаристического благочестия древней Церкви; нет этого противопоставления и в самом тексте Литургии. Напротив, все члены общины воспринимались как «царственное священство», и все призывались к полноценному участию в Евхаристии. Теория Никиты Стифата не выдерживает критики уже потому, что обычай закрывать царские врата никогда не превратился в универсальный. Тот факт, что царские врата остаются открытыми при архиерейском служении и в дни Пасхальной седмицы, свидетельствует о том, что никакого принципиального запрета мирянам взирать на совершение таинства Евхаристии и на причащение священнослужителей не существует. В сочетании с тайным чтением евхаристических молитв обычай служения Евхаристии за закрытыми царскими вратами лишь создает дополнительную преграду между мирянами и духовенством. В этом смысле обычай служения Литургии с открытыми царскими вратами следует признать более соответствующим изначальному смыслу и содержанию Евхаристии 833 . 4. Символ веры После возгласа «Двери, двери» поется (в практике Греческой Церкви читается) Никео-Цареградский Символ веры . В «Церковной истории» Феодора-чтеца упоминается о том, что патриарх Константинопольский Тимофей (511–518) приказал, чтобы «символ 318 отцов» читался за каждым евхаристическим богослужением 834 . Таким образом, в Литургию Символ веры вошел лишь в VI веке, хотя сформулирован был в том виде, в каком ныне употребляется в Литургии, на I и II Вселенских Соборах, проходивших соответственно в Никее в 325 и в Константинополе в 381 году. |
|
|
