| Епифаний называет символ, приводимый им в «Якоре», тот, который буквально (совсем не буквально!) сходен с Никео-Цареградским, произведением отцов Никейских; но мы знаем, что символ этот ни по какому изданию не читался в члене о Св. Духе с такою полнотою, как приводится у Епифания; ясный знак, что в своих словах Епифаний допускает некоторую неточность (?), приписывая Никейскому собору между прочим то, что было сделано на другом соборе. Не больше ли будет вероятности, если предположим, что Епифаний под именем Никейского символа привел в своем «Якоре» символ Никео-Цареградский? Известно, что Епифаний пережил время II-ro вселенского собора и дожил до V века; ему не могли не быть известны определения II вселенского собора; почему нет ничего невероятного в том предположении, что он в своем «Якоре» мог поместить тот самый символ, который был составлен на II-м вселенском соборе. Ежели ко времени этого собора «Якорь» Епифания был уже закончен, то он мог сделать в нем изменение после, а могло быть и то, что это сочинение в то время только составлялось, особенно последние его главы, где и помещены символы». Пишущи последние слова, автор ничего не сказал о том, а как же смотреть на хронологическую дату: 374 года? 34 Я сам не в первый раз стану ниже выражать свой голос по вопросу о символе Епифаниевом. Свой голос я уже подавал еще в 1882 году, и находил, что этот символ есть позднейшая вставка. Вот что я говорил тогда. «Мы далеки от того, чтобы возражения, делаемые по поводу Епифаниева символа (а эти возражения сводились к допущению вставки в «Якоре», как это было сделано вышеупомянутым Винчензи) считать решительным. Во всяком случае они в состоянии лишить гипотезу о принятии II вселенским собором готового символа – той уверенности, с какою она высказывается некоторыми учеными. Со своей стороны мы желали бы (слушайте!) обратить внимание на следующее обстоятельство, кажется, непримеченное другими исследователями. Переходя от первого символа ко второму в «Якоре» Епифаний замечает, что так как появились новые ереси, потребовавшие их опровержения, то и предложено другое изложение веры (т. |
| После Ефесского собора 431 г. (III Вселенский) св. Кирилл пишет: «Мы утверждаем, что не просили y кого-нибудь нового изложения веры, не принимали подновленного другими (καινοτομηθεντα παρ’ετερων), ибо для нас достаточно мудрости св. отцов и символа веры, удачно и прилично приспособленного ко всем правильным догматам.» Кирилл, используя полноту своей председательской власти на III Вселенском Ефесском соборе, с полемической заостренностью, вопреки живой действительности провел постановление: «He позволять никому ни произносить (προσφερειν), ни писать (συγγραφειν), ни сочинять (συντιθεναι) иную веру , кроме определенной отцами, сошедшимися в Никее.» Но, ослепленный своей враждой к Константинополю, Кирилл просто не хотел видеть явного факта молчаливой победы вышедшего из Константинополя и всех покорившего своим сравнительным совершенством полного символа веры. Следы распространенности его видим повсюду — и y современника Нестория, y блаж. Феодорита и затем y Прокла Константинопольского в его 2-м письме к армянам (τομος προς Αρμενιους), где Прокл убеждает их держать веру твердо, «охраняя предания, какие вы приняли от святых и блаженных отцов, изложивших православную веру в Никее, и от сущих со св. Василием и Григорием и прочими единомысленными с ними» (т.е., очевидно, уже после Никеи). И в проповедях своих архиепископ Прокл (ум. 447 г.) всюду цитирует символ Цареградский. Его преемник Флавиан Константинопольский в письме к императору Феодосию II пишет: «Правильно и безукоризненно мысли, всегда следуя св. писаниям и изложениям св. отцов, собиравшихся в Никее и Константинополе .» Такова серия свидетельств ο существовании Константинопольского символа, именно как символа, связанного с собором 381 г. в течение ряда десятилетий до собора Халкидонского 451 г., когда уже символ был, бесспорно, принят в качестве нормального символа. Таким образом, формально в равноценном порядке с оросом Никейского собора Константинопольский символ не был издан . Но как символ уже употребляемый , он дебатировался среди членов Константинопольского собора 1) при переговорах с македонианами (отсюда его компромиссная формула ο Святом Духе); 2) мог затем быть помещен и в «Кратких вероопределениях — συντομοι οροι» на западе; 3) он же мог быть подан и Нектарием императору Феодосию; 4) и во всяком случае продолжал укореняться в Константинопольском районе в крещальной практике так твердо, что здесь (и в Малой Азии, на Кипре, в Антиохии) его употребляли и как символ вообще взамен Никейского . |
| – А из законодательных, пророческих и других книг вам не известно ли что об этом? – спросил Адриан. – И сами пророки, – отвечали святые, – не могли в совершенстве постигнуть умом тех вечных благ, так как они были такие же люди, как и мы; хотя они угождали Богу благою верою и добрыми делами и говорили то, что внушал им Дух Святый, но об оной славе и воздаяниях, которые мы ожидаем получить, в Писании говорится: око не виде, и ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его ( 1Кор.2:9 )« 692 . «Финансово-юридические» отношения между человеком и Богом утверждает Христос во многих притчах – когда обещает награду работникам в Своём винограднике «по пенязю» или »по динарию» ( Мф.20:2 и 20:13 ), равно как когда говорит о награде в денежных единицах – »талантах» ( Мф.25:14–30 ) или " минах» ( Лк.9:12–28 ). Конечно, притча должна восприниматься аллегорически, и повествует не о материальных благах – золоте и серебре, а о духовной награде. Но ясно также, что речь идёт о заслуженном труде, за который Бог устанавливает для нас Свою «мзду» (награду): Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех ( Мф.5:12 ). Человек, не «чающий» (то есть не ожидающий) получить небесную награду в блаженной вечной жизни, не может быть назван верующим. Не случайно Никео-Цареградский Символ веры кончается словами о «жизни будущаго века», что для потомков Адамовых может быть только наградой от великодаровитого Бога. Блаженный Феофилакт Болгарский : «Будучи праведным, Он (Бог), несомненно, определит воздаяние за труды, так что венец по праведности должен принадлежать мне» 693 . Итак, «юридические» отношения между Богом и человеком не отменяются ни в Ветхом, ни в Новом Завете. И сама связь между этими библейскими Заветами имеет неотъемлемый «правовой» характер. Святитель Феофан Затворник : «Господь мог отменить сей приговор (праотцам, см. Быт.3:14–19 – прот. К.Б.) это проклятие только через удовлетворение Своего Божественного правосудия, и через это удовлетворение проложить нам путь к восприятию Его великой Божественной любви. Нужно всегда помнить, что Бог есть не только любовь, но и правда, что Он милует праведно, а не по произволу» 694 . |
| – Следовательно, рассматриваемый символ должен был появиться в церковном употреблении по крайней мере десятилетием раньше до второго Вселенского собора и представляется вероятным, что собор не собственно новый Символ составил (nicht eigent- —640— lich neues Simbolum aufstellte), но воспринял такой, который был уже в употреблении заранее, в некоторых местах изменил, именно привел в сокращение, – как это доказывать можно сравнением текста у Епифания с текстом действительного Символа, составленного нашим собором. За сим у Гефеле следует изложение нашего настоящего Никео-Цареградского Символа веры . Снова прошу Гг. читателей припомнить выражение Гефеле, что он, Гефеле, за этим мнением Тильмона признает право – mit Recht – и сам ему сочувствует. Судите же теперь Гг. читатели беспристрастные, имел ли я основание выразиться, что Гефеле допустил важный недосмотр, когда он, не усвояя надлежащего значения свидетельствам Никифора Каллиста и Марка Евгеника – оказывает предпочтение мнению Тильмона, который своими соображениями не только не помогает делу, а только еще более оное затемняет. Ежели же я имел основание употребить выражение, что Гефеле – предпочитающий Тильмона Никифору Каллисту и Марку Евгенику – допустил важный недосмотр, то на чем же основывается А. П., укоряющий меня, что я приписал Гефеле невозможнейший абсурд. В заключение этой своей заметки присоединю еще несколько слов: Инкриминируемые А. П. мои исследования писаны были уже более 35 лет тому назад; той книжечки, где содержится разбираемое место, у меня в настоящее время не имеется, она за давностью лет затерялась. Ежели там окажется что-нибудь такое, что с моим настоящим объяснением не согласно и что может служить для А. П. достаточным основанием к укоризне мне, то я готов принести ему тысячи извинений за то, что защищая себя теперь, отнимаю силу у его нападений на мои строки, писанные больше 35 лет тому назад, а ежели и там – в той книжке – содержится тο же, что и в моем объяснении настоящем, то я буду доволен спокойствием в своей совести, что объяснением своим я operam et oleum non perdidi. |
| к. «Тридцать девять статей» имеют более выраженный протестант. характер. Основным источником вероучения в А. Ц. является Свящ. Писание. Оно «содержит все необходимое для спасения, так что то, чего нельзя прочесть в нем, или что не может быть доказано посредством него, того нельзя требовать от кого-либо, чтобы он веровал в него, как в статью веры, или чтобы оно считалось и требовалось, как необходимое для спасения» («Тридцать девять статей», ст. 6). Учение о Свящ. Предании как таковое в «Тридцати девяти статьях» не содержится, однако в ст. 34 говорится о «преданиях Церкви», под к-рыми подразумеваются разные литургические обычаи, но основным критерием их правильности служит «не противоречие Слову Божию». Англиканство не отрицает совершенно авторитета Предания, но ограничивает его первыми 5 веками христианства и постановлениями первых 4 Всел. Соборов. Безусловными признаются 3 Символа веры: Никео-Цареградский, т. н. Апостольский и Афанасиев на том основании, что «они могут быть доказаны самыми верными ручательствами Свящ. Писания». Согласно канонам и постановлениям Генерального синода, доктрина Церкви Англии основывается на Свящ. Писании и на том учении древних отцов и Соборов Церкви, к-рое согласуется с Писанием. Принципиальным положением англикан. вероучения является необходимость проповеди и совершения таинств на национальном языке (ст. 24). А. Ц. придерживается учения о Св. Троице, но в соответствии с католич. традицией признается исхождение Св. Духа и «от Сына» (Filioque) (ст. 5). А. Ц. не имеет серьезных отступлений в христологии от правосл. учения. Иисус Христос есть истинный Бог и истинный Человек, пострадавший, распятый, умерший во искупление первородного и «всех действительных грехов людей» (ст. 2), сошедший во Ад (ст. 3) и воскресший (ст. 4). Англикан. учение о спасении представляет собой протестант. доктрину solo fide (оправдания «только верой») и исходит из того, что люди оправдываются перед Богом исключительно «заслугами Иисуса Христа через веру» (ст. 11) . |
| 113 Числу 5 соответствуют: ритуал благословения пяти хлебов на литии во время Всенощного бдения и употребление на проскомидии во время литургии пяти просфор; 114 храмы о пяти главах и иконостасы в пять рядов. С числом 7 соотносится главная христианская молитва – « Отче наш», содержащая семь прошений: « да святитъс», « да приидетъ», « да бдетъ», « даждь», « остави», « не введи», « избави», 115 а также количество главных таинств Церкви (Крещение, Миропомазание, Покаяние, Причащение, Елеосвящение, Брак, Священство), 116 или количество « светильничныхъ» молитв, тайно читаемых священником в начале Вечерни. 117 С числом 12 соотносится принятый Православием и состоящий из 12-ти пунктов Никео-Цареградский символ веры (« Верю во единаго Бога...») 118 или структура акафистов (которые непременно состоят из 12-ти кондаков, не считая первого, вводного – «кукулия», и 12-ти икосов, причем каждый икос завершается одним и тем же стихом-рефреном и, кроме того, содержит по 12 едино- начальных призываний); 119 с числом 12 соотносится также количество самых почитаемых и наиболее торжественно отправляемых праздников (помимо Пасхи) в годовом богослужебном цикле. 120 Ряд примеров можно было бы продолжить (кстати, применительно и к другим сакральным числам – положим, 9 или 40), но уже приведенных, думаю, достаточно, чтобы констатировать действительное наличие в церковном обиходе традиционных богослужебных – и, следовательно, отлично всем известных – текстов и правил, построенных на основе традиционных же нумерологических структур, тот или иной числовой код которых был ориентирован на соответствующую тайну вероучения либо указывал на аналогичную особенность известного события из Священной Истории, либо просто мистически подчеркивал сакральность и боговдохновенность произносимого или совершаемого. Во всяком случае нумерологичность некоторых богослужебных форм, несомненно, являла собой легко доступный, замечательно наглядный и, главное, литургически освященный образец, вернее, ориентир для литературно-художественного мышления и творчества. |
| Zischarf. 1899, 935–985. 84 Спрашивать, нужна ли в религии такая работа то же, что спрашивать – нужен ли в математике анализ неразрешимых задач; как сомневаться в последнем можно только сомневаясь, нужна ли вообще теоретическая математика, так сомневаться в первом можно лишь тому, кто сомневается, нужна ли вообще религия. 85 Заметка автора. Критика Л.Толстого: 1) (это учение) разрушает мое понятие о Боге, 2) непонятно, какая разница между Ипостасью и сущностью (!?), 3) не может быть, чтобы Бог так отвечал человеку. Значение догмата, прежде всего, – сведение в целое, ничем не жертвуя из данных Нового Завета; философское – сознание до мирового Бога и вольное творение мира. 86 Или (другая редакция того же положения, более подробная): вот есть единая духовная, отдельная от мира, вечная и неизменяемая, субстанция, к основным вечным признакам которой принадлежит тот, что и эту субстанцию три отдельных самосознания сознают как свою, как тождественную с ними. 88 В Афанасиевом (западного происхождения) Символе всех версий, Mg. 28, 1582–1604, настоятельно подтверждается, что Бог – не три индивидуума, «не три вечных, но Единый вечный, не трое несотворенных, но один несотворенный, не трое непостижимых (κατθηπτον), но един. Всемогущ Отец, всемогущ Сын, и всемогущ Дух Святой, но не трое всемогущих, но Единый всемогущий и т.д.» И в сей Троице нет ничего раннейшего или позднейшего, ничего большего или меньшего, но все три Ипостаси совечны друг другу и равны. 89 По этому вопросу весьма интересны и поучительны замечания, сделанные, в заседании Христианского содружества молодежи, – после доклада автора этих лекций, 30 ноября 1904 г., – П. П. Аникиевым и священником В.Я. Калачевым и напечатанные в брошюре «Христианское содружество учащейся молодежи во второй год своего существования и деятельности». СПб. Типография училища глухонемых (Гороховая, 18). 1906. 91 Никейский Символ оставлен Собором неприкосновенным; в Никео-Цареградском «из существа Отца» не принято, но из Никейского не исключено. |
| Открыты были для достижения этой цели сношения с Картушиным и Механиковым. От них именно требовали уладить дело взаимным прощением и миром, о чем и оповестит старообрядцев посредством от обоих «пререкающихся подписанного ими общего «исповедания веры». Механиков, сколько мог, защищал свои возражения против Швецовской защиты Белокриницкого Устава, просил Швецова хотя теперь ответить на вопросы, изложенные в письме к нему, и в прекращение распри издать такого содержания «исповедание веры», какое он предлагал в том же письме. Швецов, желая расположить Механикова к примирению, уклончиво и по-прежнему лукаво сознавался «во многих ошибках» своих: но издать от себя «исповедание веры» такого содержания, как предлагал Механиков, не соглашался, а напротив требовал написать от обоих общее «исповедание веры » точными словами Никео-Цареградского символа и, подписавши, объявить его старообрядцам; это, по мнению Швецова, и могло служить достаточным свидетельством неизменно содержимого обоими православия. Механиков с своей стороны не изъявлял согласия на издание того общего «исповедания веры» без более определённого изложения пререкаемых пунктов учения о Святой Троице. Тогда Швецов и особенно сопровождавшие его почитатели и клевреты его прибегли наконец, по своему обычаю, к брани и угрозам, – грозили именно, в случае дальнейшего упорства со стороны Механикова и бывшего заодно с ним Картушина, своим решительным и открытым от них отделением, то есть произведением нового раскола в австрийском согласии, и без того уже разделившемся на окружников и не окружников. Эта угроза, надобно полагать, особенно подействовала на Картушина, как стоящего во главе окружническом иерархии и потому особенно ответственного за сохранение в ней, пока еще не прерванного, мира. Картушин согласился исполнить требование Швецова и его клевретов. Вслед за ним и Механиков, как лицо подначальное, скрепя сердце, дал и с своей стороны согласие 40 . И вот, 10 ноября 1900 г. явилось подписанное Швецовым и Механиковым, скреплённое также подписью Картушина, известное «Исповедание православной веры епископа Арсения Уральского и временно Нижегородского и священника гор. Тулы Василия Механикова» 41 . |
| В третьей части «Самих управителей должность и сила» определяются состав Духовной Коллегии и обязанности её членов. По мнению А. С. Павлова , «по своей форме и, отчасти, по содержанию «Духовный регламент» не есть только чисто законодательный акт, но вместе и литературный памятник. Он наполнен, подобно знаменитому «Наказу» Екатерины II, общими теоретическими рассуждениями… содержит в себе разные проекты, например, об учреждении в России академий, а нередко впадает в тон сатиры. Таковы, например, места о власти и чести епископской, об архиерейских визитациях, то есть объезде архиереями своих епархий, о церковных проповедниках, о народных суевериях, разделяемых и духовенством» 175 . В 1722 году в качестве дополнения к «Духовному регламенту» было составлено «Прибавление о правилах причта церковного и чина монашеского», в котором содержаться целые уставы о приходском духовенстве и монашестве. В дополнение к «Регламенту» в 1722 году издано также Императорское повеление о выборе «из офицеров доброго человека» для занятия должности обер-прокурора. К этому повелению в том же году была приложена «Инструкция обер-прокурору». Давать оценку «Регламенту» с точки зрения последствий его введения в русскую церковную жизнь – значит высказать суждение о самой синодальной эпохе. В синодальный период он, как важнейший церковно-правовой документ, получал в литературе исключительно апологетическую оценку. С падением этой системы отпали резоны для такого отношения к нему. Совершенно очевидны все негативные черты самой эпохи, а, значит, и «Регламента», который составлял фундамент устройства Церкви. 15.3. Источники церковного права от издания «Регламента» до начала XX века В 1776 году от лица Святейшего Синода была напечатана составленная несколько ранее епископами святым Георгием (Конисским) и Парфением (Сопковским) «Книга о должностях пресвитеров приходских». Впоследствии она много раз переиздавалась. Это практическое руководство для пастырей с выписками из «Кормчей», «Духовного регламента», важнейших синодских указов, а также из сочинений отцов. В книге помещены и такие указания, каких нельзя отыскать в других авторитетных источниках русского церковного права. Например, дозволение допускать инославных к восприемничеству при крещении православных детей с тем только условием, чтобы они читали при этом Никео-Цареградский символ без filioque. |
| Ипатий, митрополит Киевский и Галицкий, управляющий Владимире-Волынской епархией (Потей или Поцей Адам Львович) Родился в 1541 году в селе Рожанке Седлецкой губернии в семье литовского подскарбия. Учился в кальвинистской школе, затем в Краковской духовной академии. Поступил на службу к князю литовскому Николаю Радзивиллу Черному – главному насадителю и распространителю учения Кальвина в Литве, сам сделался кальвинистом и оставался им до 33-летнего возраста. Около 1574 года возвратился в Православие и перешел на государственную службу. С 1580 года – земский судья в Бресте. С 1589 года – сенатор и брестский каштелян. Не будучи тверд в Православии, под влиянием иезуитов, обещавших ему богатое епископство Владимиро-Волынское, стал склоняться в сторону унии. 20 марта 1593 года (по другим источникам. в 1591 году) королем Сигизмундом III назначен епископом Владимиро-Волынским и Берестейским. Овдовел, принял монашество от униатского епископа Луцкого и Острожского Кирилла (Терлецкого) и в том же году хиротонисан во епископа. 2 декабря 1594 года вместе с Кириллом (Терлецким, † 1607) подписал акт о намерении их соединиться с Римской Церковью и соединить с нею все духовенство и весь западнорусский народ, а также дал согласие на унию. 12 июня 1595 года вместе с Кириллом (Терлецким) написал прошение к королю и послание к папе, где изъявлял согласие на принятие унии, причем не только от своего лица, но и от «всего духовенства и вверенных им овец». С этой целью король Сигизмунд III отправил его вместе с Кириллом (Терлецким) в Рим. По прибытии в Рим 23 декабря 1595 года епископ Ипатий облобызал ногу папы Климента, вручил ему соборное послание и прочитал исповедание веры, в котором признал исхождение Святого Духа и от Сына, верховную власть папы, чистилище, индульгенции, причащение мирян под одним видом, – словом, все, что определено Тридентским Собором (1545–1563, с перерывами) сверх содержащегося в Никео-Цареградском Символе веры . Они приняли много такого, чего никто из сообщников и не думал принимать, но. приняв, дали в этом присягу за себя и за других. |
|
|
