| самосознание есть личное духовное бытие). Другими словами, формула наша так же отчетливо указывает, что в догмате есть сверхрациональный элемент, как и Никео-Цареградская. Поэтому богослов-критицист, анализируя ту или иную догматическую формулу, подводя учение Церкви по какому-либо догмату под твердые категории разума, нисколько этим не противоречит утверждению Церкви о непостижимости существа Божия для человека, ибо задачей своей он ставит уяснить только содержание учения Церкви, например, о Троице, а не саму Троицу, и заранее допускает возможность, что в церковном учении, в какой бы формуле оно ни было выражено, он найдет этот сверхрациональный элемент. А открыв его, он тем самым уже удовлетворил и требованию Василия Великого приблизить учение Церкви (догмат) нашему чувству и помочь верующему (и мыслителю) «живо ощутить непостижимость Бога». Православный грек IV в. не мог лучше выразить вселенскую веру, как именно в Никео-Цареградской догматической (Тринитарной) формуле. Мало того, греческая метафизика IV в., как и всякая верная своему имени метафизика, с точки зрения философии критицизма – неопровержима (хотя и не доказуема вместе с тем) и в этом смысле – вечна, так что она всегда, во все времена и эпохи, может иметь последователей и сторонников, а потому всегда могут быть христиане, для которых Никео-Цареградская формула будет не только истинной, но и наилучшей, наилучше отвечающей их метафизическим понятиям. Но если для христианина XIX в., для которого слово «ипостась» стало непонятно, а понятия и представления античной метафизики стали чужды, – заменены теперь новыми иными, философскими категориями, понятиями и терминами, которые он признает более отвечающими и согласованными с данными и фактами, добытыми наукою относительно феноменального бытия, – то и догмат можно (и даже должно) выразить в новых понятиях и терминах, т. е. выработать иную, по внешнему виду формулу, догмата, но которая будет (или может быть) столь же православна (конечно, и столь же условна, как формула IV в. |
| Троице. Истинным признается то, что согласно по существу с никео-цареградским вероопределением, ложным, ересью – что противно ему или не заключается в нем. Из возникавших на востоке после второго вселенского собора ложных учений о Св. Троице требуют упоминания лишь т. н. тритеизм (требожие) и тетратеизм (четыребожие). Тритеисты представляли Отца, Сына и Св. Духа как три особенные, отдельные, обладающие тремя особыми и отдельными божественными сущностями лица, наподобие того, как существуют три каких-либо лица человеческие, имеющие одинаковое, но не единое существо. Тетратеисты же, кроме трех лиц в Троице, представляли еще стоящую как бы позади их и отдельно от них божественную сущность, в которой все они участвуют, почерпая из нее свое божество 315 . В борьбе с этими лжеучениями писатели церковные ограничивались лишь одним выяснением их несогласия с учением о Троице, выраженном в никео-цареградском вероопределении. Таково же было в первое время после второго вселенского собора отношение к учению о Св. Троице и никео-цареградскому определению и западной церкви. Свидетельством такого единомыслия запада с востоком может служить появившийся на западе не ранее половины V-ro в. т. н. „Символ св. Афанасия“. Но это единомыслие не было особенно продолжительным. Некоторые из западных учителей, поддерживая согласие с древнею вселенскою церковью в общем учении о Св. Троице – единосущии и ипостасности троичных лиц, в частном учении о Сыне и Духе отступила от неё, ставши учить, чему она никогда не учила – исхождению Духа Св. не от Отца только, но и от Сына – Patre Filioque. Первый высказал такое мнение блаж. Августин. Ставши на сторону появившегося в его время на западе представления, что Св. Дух есть взаимная любовь Отца и Сына и что Он как таковый есть Дух обоих, Отца и Сына, Августин в своих произведениях (особенно De Trinitate) часто выражал мысль, что Дух исходит не только от одного Отца, но и от Сына. Его учение об этом, не совсем определенное, едва ли, впрочем, было тождественным с позднейшим Filioque, а главное, он высказывал его как личное мнение, неясно и нерешительно, требуя при этом, чтобы веровали в Духа Св. |
| 1861. Тоцке, Ириней, архим. Я тружусь ради мира: Беседа/Беседу вел, записал и перевел с нем.: Е. М. Верещагин//Страницы. 1997. Т. 2. 3. С. 460–471. Архим. Ириней (р. 1932) – переводчик богослужебных текстов на нем. язык, благочинный Бенедиктинского мужского мон-ря св. Маврикия (Нидералтайх, Германия) византийского обряда. 1862. Фокин А. Р. Из истории западного богословия: Триадология Мария Викторина//АиО. 2000. 1(23). С. 366–383. См. также 364, 374, 376, 377, 434, 1462, 1556, 1673, 1774. Проблема «Filioque» 1863. Василий (Родзянко) , еп. Сан-Францисский . Как разрешить проблему «Филиокве»/Прот. В. Родзянко//ВРЗЕПЭ. 1955. 24. С. 259–291. 1864. Воронов Л. , прот. Понимание «Филиокве» в экуменической перспективе: [Докл. на консультации «Вера и церковный строй» по теме: «Экуменическое значение Никео-Цареградского Символа веры ». Одесса, 9–15 окт. 1981 г.]//ВРЗЕПЭ. 1982. 109/112. С. 137–141. 1865. Воронов Л. , прот. Вопрос о «Филиокве» с точки зрения русских богословов//ВРЗЕПЭ. 1985. 114. С. 101–142. То же: 1866. Воронов Л. , прот. Вопрос о «Filioque» с точки зрения русских богословов//БТ. 1986. Сб.: 175-летие ЛДА. С. 157–185. 1867. Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа/Пер. с фр.: А. Коваль//Страницы. 1996. 1. С. 144–158. Публ. текста официального разъяснения вопроса о «Filioque», данное Папским Советом по христианскому единству. 1868. Ланн Э. Исхождение Святого Духа в западной традиции/Пер. с итал.: А. Шурбелев//Страницы. 2000. Т. 5. 2. С. 170–185. 1869. Лосский В. Н. К вопросу об исхождении Святого Духа//ВРЗЕПЭ. 1957. 25. С. 54–62. Ст. написана автором на рус. языке. 1870. Петров В. В. Эриугена о Filioque//АиО. 1999. 2(20). С. 207–218. 1871. Романидис И. С., прот. Филиокве: (Докл. на конф. правосл.-англиканской богосл. подкомиссии по диалогу 21–28 июля 1975 г. в Сент Олбанс (Англия))//ВРЗЕПЭ. 1975. 89/90. С. 89–115. 1872. Рордорф В. Литургия и проблема «Filioque»/Пер., коммент.: М. Тищенко//Бсб. 1999. 3. С. 181–196. 1873. Хопко Ф. , прот. Утверждения о Святом Духе: [Докл. на консультации «Вера и церковный строй» по теме: «Экуменическое значение Никео-Цареградского Символа веры ». Одесса, 9–15 окт. 1981 г.]//ВРЗЕПЭ. 1982. 109/112. С. 143–149. |
| —335— из этих взглядов автор и признаёт единственно правильным и всегда содержавшимся церковью. О. Орфанитский несколько сетует на то, что в нашей богословской науке доселе слишком мало давалось места историческому изложению догматов, имеющему особенную важность для достижения их правильного понимания. В своём сочинении он желает предложить читателю „первый в русском богословии опыт специального исследования истории догмата об искупительной жертве Христовой“ (стр. VI). С искренним сочувствием встречая этот опыт, мы, к сожалению, замечаем в нём некоторый существенный недостаток в самой постановке предмета. Автор начинает с заявления, что „догмат об искуплении рода человеческого от греха, проклятия и смерти страданиями и крестной смертью Богочеловека, составляющий краеугольный камень и средоточие всего христианского вероучения, в древней церкви не был столь постоянно, настойчиво и всесторонне извращаем еретиками, как параллельный ему догмат о лице И. Христа, и потому то отцы и учители церкви не имели непосредственного, самой жизнью выдвигаемого побуждения к точному и всестороннему раскрытию догмата об искупительном деле Христа“. – „По этой же причине“, продолжает автор, „нам не осталось канонического определения этого догмата ни от одного, не только из вселенских, но и из поместных соборов, и только в Никео-цареградском символе встречаем краткое изречение: распятого же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавши, и погребенна, – и только.“ Вследствие таких обстоятельств исследователь догмата об искупительном деле Христовом... „не найдёт твёрдой точки опоры для суждения о всех главных и существенных сторонах этого учения в Никео-цареградском символе и в догматических канонах Вселенских соборов“. На его долю остаётся лишь „внимательное изучение мыслей об искуплении, рассеянных в писаниях отцов и учителей церкви“ (стр. 1). – Соответственно этому о. Орфанитский и начинает своё исследование с краткого изложения древних ересей, касавшихся догмата об искуплении, и затем переходит к изложению отеческого учения об этом предмете, начиная с мужей Апостольских. |
| Но могут спросить, почему же, однако, после Никео-Цареградской никакой новой формулы не являлось! Потому не являлось, что не являлось и новой влиятельной философии. Почему мнение о невозможности новой формулы так распространено? Потому что, по многовековой привычке, философская (по терминам) формула догмата и самый догмат так срослись, что стали считаться за что-то нераздельное; не только догмат (по смыслу), но и эта формула его стали считаться равно неприкосновенными. Почему на всякие уклонения от формулы Никео-Цареградской смотрели подозрительно, почти как на ересь? Потому что уклонившиеся оставались, в сущности, на той же философской почве, на какой стояли и создатели формулы, а потому действительно они и не имели достаточных оснований отходить от нее. Условность всякой догматической формулы с православной точки зрения признавал, кажется, проф. В.В. Болотов , когда он все операции над нею сравнивал с операциями над положительной мантиссой логарифма правильной дроби, к которой затем, чтобы получить логарифм, надо приписать отрицательную характеристику 106 . Но критицист-кантианец, прежде чем взяться за такую работу (ΝΒ. которую автор этих лекций пытался и старался выполнить), неизбежно задаст себе вопрос: «Хорошо, пусть чистый разум разрешает (или не препятствует) мне веровать в триединого Бога, но спрашивается, с какой стати мне именно в Него веровать? Чистый разум, ведь, одинаково разрешает веровать – и в Бога, имеющего хотя бы 17 сущностей и 1.000 ипостасей, веровать – и в Браму, и в Зевса, и в Перуна, только придав моим представлениям о них чисто трансцендентный характер. Чистый разум даже разрешает веровать (но только веровать) в то, что Бога вовсе нет 107 . Чтобы из всех этих теоретически допустимых вер выбрать одну, я должен сознать, что именно эта вера требуется, или хотя бы желается, моим «практическим разумом» (в кантовском смысле этого термина), т. е. моим нравственным сознанием». Так скажет критицист, идущий к вере, а критицист верующий скажет: «Если непостижимая Троица все-таки открыта мне Богом, то, очевидно, для чего-нибудь это было нужно. |
| (Никео-Цареградская). Таким образом, задача формулировки церковной веры для выяснения мыслящими сынами Церкви, во что они веруют, есть задача ставимая вновь с каждой новой эпохой философской науки; различные решения ее, т. е. соответствующие им формулы догмата, не упраздняют друг друга, а нормируют друг друга. Поясним это таким примером: один географ выразит высоту горы Казбека в футах над уровнем моря, другой – в метрах, третий – в высоте барометра на вершине Казбека, четвертый – в диаметре видимого с его вершины горизонта. Сами по себе все эти решения могут быть верны, и, если мы можем ручаться за верность одного из них, например, первого, то можем, переводя данные из одной категории в другую, судить о верности остальных. И как было бы нелепо – на утверждение «в Казбеке 16.546 футов» возражать – «неправда, в нем 5.044 метра», также нелепо было бы обвинять в неправославии того, кто выражает Никейскую веру не Никейскими словами, а теми, которые больше говорят его душе. Опять-таки для Восточной церкви эта точка зрения приемлемее, чем для всякой другой. Правая вера, поучению Церкви, необходима для спасения; но, если правая вера и Никео-Цареградская формула одно и то же, то – кто не знал этой формулы или по недоразумению отвергал ее, тот веровал неправо, а тогда все христиане трех первых веков не православны; не православны все евстафиане, отрицавшие термин «ипостась»; не православны все христиане, не выучившие ничего, кроме Символа Веры (в котором нет слова «ипостась»). Мы уже видели (VIII гл.), как относились св. Афанасий и св. Мелетий к староникейцам, отвергавшим слово «ипостась»: несмотря на отвержение ими этого слова как термина, эти свв. отцы считали староникейцев православными. (Дионисий Римский писал, что, кто делит Божественную единицу на Ипостаси (substantiae), тот богохульствует. См. «Христианское Чтение», 1884. 18–54). Наконец, и в нашем катехизисе (Филарета) и в (многотомных) догматических богословиях (Сильвестра и др.) слово ипостась, как мало понятное, почти везде заменяется теперь словами: лицо, личность, индивидуум, относительный субъект, сознание и др. |
| Очевидно, таким образом, что никейский символ веры представляет собой дальнейшее развитие той вероисповедной формулы, которую мы находим у ап. Аристида; а что это была именно определенная формула, а не простой подбор догматических истин христианства, за это говорит ее сходство в круге идей, их расположении и внешнем выражении с никео-цареградским исповеданием веры, имеющем у нас символическое значение. По-справедливому объяснению ученых древние исповедания веры, подобные имеющемуся в апологии Аристида, представляют из себя ту крещальную формулу, которая легла в основу всех древних символов веры до никео-цареградского включительно. Сама она образовалась, но заповеди Спасителя (Мф. 28:19), из тех необходимых огласительных сведений о христианстве, которые должны были предварять крещение, вследствие чего первоначально и получила название «прощальной»; к половине второго века эта крещальная формула получила определенное выражение и всеобщее распространение 82 ; ее-то мы и находим в апологии Аристида философа . «Ход мыслей – сначала о Едином истинном Боге, потом о божественном посольстве Христа был соответственен тогдашнему обучению оглашенных (катехуминату) и встречается также у Иустина, а позднее – у Тертуллиана » 83 . Из других более или менее ценных указаний апологета Аристида, имеющих догматическое значение, можно отметить некоторые намеки на существование Новозаветного канона. Древнехристианские писатели, как известно, приведя те или другие выражения Св. Писания, не имели обыкновения выражать их буквально и указывать место заимствовали; обыкновенно, они брали только мысль текста, а выражали ее своими словами, предваряя ее замечаниями вроде следующего Κριος λγει, αυτς εφη. Так было в течении всего периода мужей апостольских, у которых, хотя и встречаются неоднократные и многочисленные ссылки на новозаветные писания, однако еще нет указания на определенный состав их. Значительный шаг вперед представляет в этом отношении апология Аристида; правда, и он в своих нозаимствованиях из Св. |
| б) На втором вселенском Соборе Отцы внесли в символ веры, между прочим, слова: «иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима,» — значение которых мы уже видели. в) На третьем вселенском Соборе — постановлено правило: «да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенные от святых Отец, в Никеи граде, со Святым Духом собравшихся. А которые дерзнуть слагати иную веру, или представляти, или предлагати хотящим обратитися к познанию истины, или от язычества, или от иудейства, или от какой бы то ни было ереси: таковые аще суть епископы, или принадлежат к клиру, да будут чужды — епископы епископства, и клирики клира: аще же миряне, да будут преданы анафеме» (прав. 7). Здесь хотя прямо говорится о символе никейском, а не никео-цареградском, в котором подробнее изложен догмат о Святом Духе, но должно заметить, что Отцы ефесские принимают оба символа за один, и называют его никейским потому, что в Никее собственно положено ему основание, а в Константинополе он только дополнен, как, действительно, и понимали это определение ефесского Собора во все последующее время. Следовательно, означенным правилом не только воспрещалось составление новых символов веры для общественного употребления, но воспрещалось и всякое изменение в символе никео-цареградском, чрез убавление ли, или извращение, или прибавление чего либо (например — Filioque), и символ этот признан был, как один непреложный общественный образец веры на все будущие века. г) На четвертом вселенском Соборе, халкидонском, по прочтении обоих символов — никейского и цареградского, Отцы: - аа) заметили: «достаточно и этого премудрого и спасительного символа Божественной благодати для совершенного уразумения и утверждения благочестия; потому что он в совершенстве учит, чему должно, об Отце и Сыне и Святом Духе;» бб) за тем определили: «чтобы вера трехсот осмнадцати святых Отцов оставалась целой и неприкосновенной,» и утвердили «то учение, которое сто пятьдесят святых Отцов, собравшихся в царствующем граде Константинополе на духоборцев, предали о существе Святого Духа и обнародовали для всех не так, как бы прибавляя что либо не достававшее к прежде принятому (т.е. никейскому символу), а только лишь объясняя свидетельствами Писания верование свое о Святом Духе против тех, которые дерзнули отвергать Его господство ( δεσποτεαν );” |
| б) На втором вселенском Соборе Отцы внесли в символ веры , между прочим, слова: “иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима,” – значение которых мы уже видели. в) На третьем вселенском Соборе – постановлено правило: “да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенные от святых Отец, в Никеи граде, со Святым Духом собравшихся. А которые дерзнуть слагати иную веру, или представляти, или предлагати хотящим обратитися к познанию истины, или от язычества, или от иудейства, или от какой бы то ни было ереси: таковые аще суть епископы, или принадлежат к клиру, да будут чужды – епископы епископства, и клирики клира: аще же миряне, да будут преданы анафеме” (прав. 7). Здесь хотя прямо говорится о символе никейском, а не никео-цареградском, в котором подробнее изложен догмат о Святом Духе, но должно заметить, что Отцы ефесские принимают оба символа за один, и называют его никейским потому, что в Никее собственно положено ему основание, а в Константинополе он только дополнен, как, действительно, и понимали это определение ефесского Собора во все последующее время. 786 Следовательно, означенным правилом не только воспрещалось составление новых символов веры для общественного употребления, но воспрещалось и всякое изменение в символе никео-цареградском, чрез убавление ли, или извращение, или прибавление чего-либо (например – Filioque), и символ этот признан был, как один непреложный общественный образец веры на все будущие века. 787 г) На четвертом вселенском Соборе, халкидонском, по прочтении обоих символов – никейского и цареградского, Отцы: – аа) заметили: “достаточно и этого премудрого и спасительного символа Божественной благодати для совершенного уразумения и утверждения благочестия; потому что он в совершенстве учит, чему должно, об Отце и Сыне и Святом Духе;” бб) за тем определили: “чтобы вера трехсот осмнадцати святых Отцов оставалась целой и неприкосновенной,” и утвердили “то учение, которое сто пятьдесят святых Отцов, собравшихся в царствующем граде Константинополе на духоборцев, предали о существе Святого Духа и обнародовали для всех не так, как бы прибавляя что-либо не достававшее к прежде принятому (т.е. никейскому символу), а только лишь объясняя свидетельствами Писания верование свое о Святом Духе против тех, которые дерзнули отвергать Его господство ( δεσποτεαν);” |
| учение о Св. Духе, о Церкви и таинствах; но в существующих параллелях очевидно близкое родство, простирающееся иногда до полного тождества в самых выражениях (напр. Θες – κτστης κα Παντοκρτωρ, δ ατο δ τ πντα συνστηκεν, υς το Θεο, ξ παρθνου γεννηθες, μετ τρες μρας νβιω κα ες ορανος νλθεν, προσδοκντες νστασιν νεκρν κα ζων το μλλοντος ανος). Очевидно, таким образом, что Никейский символ веры представляет собой дальнейшее развитие той вероисповедной формулы, которую мы находим у ап. Аристида; а что это была именно определенная формула, а не простой подбор догматических истин христианства, за это говорит её сходство в круге идей, их расположении и внешнем выражении с никео-цареградским исповеданием веры, имеющем у нас символическое значение. По справедливому объяснению ученых древние исповедания веры, подобные имеющемуся в апологии Аристида, представляют из себя ту крещальную формулу, которая легла в основу всех древних символов веры до никео-цареградского включительно. Сама она образовалась, по заповеди Спасителя ( Мф.28:19 ), из тех необходимых огласительных сведений о христианстве, которые должны были предварять крещение, вследствие чего первоначально и получила название «крещальной»; к половине второго века эта крещальная формула получила определенное выра- —289— жение и всеобщее распространение; 1025 её-то мы и находим в апологии Аристида философа . «Ход мыслей – сначала о Едином истинном Боге, потом о божественном посольстве Христа был соответственен тогдашнему обучению оглашенных (катехуминату) и встречается также у Иустина, а позднее – у Тертуллиана ». 1026 Из других более или менее ценных указаний апологета Аристида, имеющих догматическое значение, можно отметить некоторые намеки на существование Новозаветного канона. Древне-христианские писатели, как известно, приведя те или другие выражения Св. Писания, не имели обыкновения выражать их буквально и указывать место заимствования; обыкновенно, они брали только мысль текста, а выражали её своими словами, предваряя её замечаниями в роде следующего Κριος λγει, ατς εφη. |
|
|
