| В настоящей связи это наблюдение представляет интерес потому, что расположение материала по седьмеричному принципу для Мф. не характерно·. Так, блаженств в Мф. (ср. Мф.5:3–12 ) не семь, как иногда думают 76 , а девять или восемь, если их свести к основному ядру стт. 3–10 77 . В гл. XIII формула «подобно Царство Небесное» (μοι θη βασιλε α τ ν ο ραν ν в ст. 24 и μο α στιν βασιλε α τ ν ο ραν ν в стт. 31, 33, 44, 45, 47), которою вводятся притчи о Царстве, повторяется шесть раз. Если присоединить к этим шести притчам предваряющую их притчу о сеятеле (стт. 3 слл.), общее число притч возрастет до·семи, но с заключительною притчею о книжнике (ст. 52) дойдет до восьми. В отрывке Мф.5:21–48 толкованию подвергаются шесть заповедей ветхозаветного закона. В Мф.6:1–18 , как об этом была речь и в первой статье 78 , учение о праведности раскрывается в трехчлене милостыни, молитвы и поста. В отрывке Мф.24:42–25:46 призыв к бодрствованию, которым заканчивается эсхатологическая речь, выражен в пяти приточных образах. Даже в Мф.1:17 , отмечая с особым ударением, что в приведенном им родословном древе Иисуса Христа насчитывается три раза по четырнадцати родов, Евангелист, хотя и приводит число, кратное семи, но не делает и попытки разложить его на его множители. Мы можем согласиться с Лундом 79 , что Евангелист Матфей обнаруживает склонность к числовым комбинациям. Но заслуживает внимания, что в приведенном перечне, покрывающем все Евангелие, седьмерица просто отсутствует. Есть одно исключение: обличительная речь против фарисеев ( Mф. XXIII ). В своей основной части (стт. 13–31) она построена, как седьмикратное возглашение «горя» (ср. стт.13 80 , 15, 16, 23, 25, 27, 29). Но заслуживает внимания, что, в отличие от других больших речей Мф., она не заканчивается характерною для Первого Евангелиста заключительною формулою (ср. Мф.7:28, 11:1, 13:53, 19:1, 26:1 ), которая тоже, кстати сказать, повторяется в Мф. не семь, а пять раз. Если в построенной Евангелистом Матфеем системе учения Христова эта формула отмечает основные части системы, позволительно думать, что обличительная речь против фарисеев не была компилирована Евангелистом из доступных ему материалов, но дошла до него в готовом виде. Принимая этот вывод, мы приходим к неожиданному результату: единственная, наряду с М. Г., седьмерица Мф. обязана своим происхождением не Евангелисту. |
| – В самой тесной связи с посланиями Игнатия стоит небольшое послание Поликарпа к Филиппийцам 174 , время написания которого нельзя отодвигать далеко от кончины Игнатия (ср. XIII гл.) 175 . В этом послании содержатся многие буквальные выдержки из наших евангелий. Напр. «... учил Господь, говоря: не судите, чтобы не быть вам судимыми. Прощайте и будет вам прощено. Милуйте, чтобы вам быть помилованными. Какою мерою мерите, такою возмерится вам. И блаженны бедные и гонимые за правду, ибо их царствие Божие» (II, ср. Мф. 7:1 ; Лк, 6:37; Мф. 6:12,14; 7:2 ; Лк. 6:38 ; Мф. 5:3 ; Лк. 6:20 ). «... в молитвах будем просить всевидящего Бога не ввести нас во искушение, как сказал Господь: дух бодр, но плоть немощна» 176 (VII, ср. Мф. 6:13; 26:41 ; Мк. 14:38 ).–В послании Варнавы 177 содержится прямое указание на писанное евангелие. В конце IV главы читаем: «будем внимательны, чтобы не оказаться, как написано (ς γγραπται), многими званными, но немногими избранными». Текст взят у Мф. 20:16; 22:14 . В пятой главе приводится также евангельский текст: И. Христос... «пришел не праведников, а грешников призвать на покаяние» 178 ср. Мф. 9:13 . – В «Учении 12-ти апостолов», памятнике, относящемся во всяком случае к первой половине II, или даже к самому началу его 179 , содержится очень много буквальных извлечений из евангелий. В 1-й главе читаем: «Путь жизни состоит в следующем: во-первых, ты должен любить Бога, создавшего тебя; во-вторых, ближняго своего, как самого себя; и всего того, чего не желаешь, чтобы случилось с тобою, не делай и ты другому... Благословляйте проклинающих вас и молитесь за врагов ваших, ибо какое благодеяние, если вы любите любящих вас? Не делают ли тоже и язычники? Вы же любите ненавидящих вас, и не будете иметь врагов. Если кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую. Если кто-либо принуждает тебя идти с ним одну милю, иди с ним две; если кто берет твою верхнюю одежду, отдай ему и рубашку»... Ср. Мф. 22:37–39; 7:12 ; Лк. 6:13, 28–32 ; Мф. 5:44–46, 34,41 ; Лк. 6:29–30 . |
| 39. По свидетельству Талмуда (Шаббат, 15а), Симеон стал преемником Гиллеля в Совете. Если принять предание, по которому Гиллель родился за 100 лет до н. э. (Сифре на Втор 34, 7), то тогда хронологически вполне возможно отождествить Симеона Богоприимца с сыном Гиллеля. См.: А. Cumler. Does the Simeon of Luke 2 Refer to Simeon the Son of Hillel? «Journal of Bible and Religion», 1966, р. 29-35. 40. Хагига, I; 5а; Шаббат, 10; Менахот, 110; Бава Камма, 8; Авот II, 10; Сота, 48в; Дерех Эрец, II; Сота, 14а; Сукка, 49в; ср. Мф 6, 2-4, 7; 5, 41-42; 22, 6; 31, 5. Несколько сот талмудических изречений (с параллельным русским переводом) собраны в кн.: О. Гурович. Живая мораль, или Сокровищница талмудической этики. Вильна, 1901. Основные из этих максим по-русски можно найти также в статье Вл. Соловьева «Талмуд и новейшая полемическая литература о нем» (Собр. соч. СПб., 1914, т. VI, с. 11-15). 41. Таанит, II, I. 42. Авот, i, 17. 43. Шемот Раба, 22; ср. Мф 5, 43-44. 44. Бава Камма, 93. 45. Сота, 14а, Мф 5, 45, 48. 46. Сукка, 52а; Шаббат, 105в; Санхедрин, 43в. 47. Песикто Раба, 22; Иома, 72; Танхума, отд Матэс, Сота, 22в; И. Флавий Арх XIII, 15, 5,ср Мф 23, 23, 27 См также Г. Скарданицкий. Фарисеи и саддукеи, с. 65 ел 48. Сифри, отд. Эйкев. 49. Таанит, 22а; Шаббат, 52; ср. Мф 22, 11-12 50. Бава Батра, IIa; ср. Мф 6, 15-20. 51. Макот, 24а; ср. Рим 1, 17. Цифра 613 была результатом вычислений, которые делали таннаи, изучая Пятикнижие. 52. Мк 12, 28-34. 53. Мф 23, 23-24, 28. 54. В трактате «Санхедрин» (XI, 3) сказано, что нарушивший слово книжника несет большую ответственность, чем тот, кто нарушил устав Торы. См. характерный эпизод в «Бава Мециа» (59в), подтверждающий авторитет учителя. 55. Мф 27, 18. См.: Г. Скарданицкий. Фарисеи и саддукеи, с. 65 сл. 56. Шаббат, 31 в. 57. Иома, Тосефта, 4; Сукка, II, 9. 58. Шаббат, 12, 1, 5 сл. 59. Тосефта к Хагиге, II, 9. 60. См.: Л. Каценелъсон. Бет-Шаммай и Бет-Гиллель — ЕЭ, т. IV, с. 421. 61. Эрувин, 13в. 62. Г. Грец. История еврейского народа, т. IV, с. 197. |
| По сообщению ев. Луки Господь ответил на этот спор учеников Своих наставлением о смирении и самоотвержении для Его последователей и учеников. Последние слова наставления: «Я же среди вас как служащий» указуют на обнаружение служения Господа за вечерею в действии. Помещение этих слов уже после рассказа о вечери и «возлежащии» по-видимому относят служение Господа к Его действиям за вечерею (преломление и раздавание хлеба, а также раздавание вина и подавание чаши), но только, по-видимому, ибо все это – действия, главенствующего на вечери, а не служащего. Притом противоположность между «возлежащий» и «служащий» дала бы невозможное представление, что ученики возлежали, а Господь служил им за вечерею стоя. Последнее сообщение не позволяет допускать и толкование кодекса D, что служение относится ко всей земной жизни Господа, так как речь идет исключительно о служении возлежащим за вечерею и на этой именно вечере. Надлежащее объяснение этому изречению у Луки дает описанное Иоанном умовение Господом ног Своим ученикам. Согласно требованию обряда Господь, как глава и учитель, должен быть возлечь на уготованное Ему посредине стола ложе. Ап. Петру, как бесспорно «первому» (πρτος Мф.10:2 ) из учеников и их представителю, подобало занять первое место, позади Господа, выше Его. Но далее среди восседавших апостолов начался спор о том, кто из них должен считаться большим, кому занимать второе, третье и другие девять мест за пасхальным столом на ложах. Этот, уже не впервые возгоревшийся теперь так несвоевременно и так несоответственно требовавшемуся от учеников настроению, спор вызывает Господа на учение не только словом, но и делом. «Возлежащий» уже ( νακεμενος) или «долженствующий уже возлежать», как Глава —44— общества, Господь встает со своего ложа (если Он уже возлег) или седалища (если еще не возлег) и является «как служащий» (ς διακονν) среди учеников, исполняя в умовении их ног обязанность слуги. Мы знаем уже, что умовение ног пред пасхальною вечерею хотя и не предписывалось обрядом, но особыми ревнителями чистоты (фарисеями) требовалось пред всяким пиром как нечто обязательное ( Лк.11:38 ) и вообще было довольно обычно на востоке и у евреев ( Лк.7:44 ). Правда, по Лк.11:38 Господь Сам не исполнял этого фарисейского предписания, но это потому конечно, что фарисеи, не всегда различая внешнее от внутреннего, придавали этому внешнему действию какое-то внутренно освящающее, нравственное значение. Напротив, из Лк. 7:44 видим, что к омовению ног пред вечерею, особенно после путешествия, Господь относился, – если и не прямо, то косвенно, – с некоторым одобрением. |
| XIII. 1. Однако некоторые, побуждаемые неведением, обвиняют нас, руководствующихся обозначенной выше целью, в том, что произносим мы надутое пустословие (2 Пет. 2, 18), уповая на невозможное и превышающее человеческие силы. Мы же, ставя такую цель, опирались на Богодухновенные Писания и, говоря о возникающей в верующих чистоте, не осмеливались изрекать что–либо бездоказательно. По их же словам, человеку невозможно стать таким, каким увещевают его быть Писания, идет ли речь о совершенной чистоте и избавлении от страстей или о причастии Святому Духу и наполнении Им. Тогда, если следовать (мнению возражающих нам), Господь только для устрашения людей изрекал: «Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф. 5, 20). И еще: «Сказано древним: «не прелюбодействуй»« (Исх. 20, 14). «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5, 27–28); «Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5, 39); «Любите врагов ваших» (Мф. 5, 44), «благотворите ненавидящим вас» (Лк. 6, 27) и «молитесь за обижающих вас» (Лк. 6, 28), а также все остальное, что изрек Господь в Священных Писаниях. По словам же (возражающих нам), в Царство Небесное войдет не (только) тот, кто станет таковым и исполнит эти заповеди, (но войти в это Царство способны и другие), поскольку достичь названных мер (совершенства) невозможно для человеческой природы. Поэтому необходимо в немногих словах представить свидетельства о них владыке, чтобы показать, какой вред и ущерб наносят те, которые убеждают себя не верить Божественным Писаниям, суетно удовлетворяясь предвзятым мнением собственного ума. Следует также показать, каких (мер) преуспеяния достигают и какую (духовную) пользу получают те, которые верят научениям Духа, а потому обретают (полноту) удостоверенности. Ибо всякое изречение, всякое слово и всякая заповедь, сказанные неложным и Святым Духом истинно и в совершенстве предавшим себя Богу и обретшим чрез веру причастие Святого Духа, могут привести к преуспеянию и (духовному) свершению, если воспринимается благодать благодаря непрестанному борению произволения. |
| Но не эта редкая и неходовая монета разумеется под δηνριον, чаще других монет упоминаемым в Новом Завете ( Мф. 18:28; 20:2 сл. 22:19; Мк. 6:37; 12:15; 14:5 ; Лк. 7:41; 10:35; 20:24 ; Ин. 6:7; 12:5 ; Апок. 6:6 ), вместо обычного семитического названия зуз – () Этот серебряный и употребительнейший из всех монет динарий равнялся обычной аттической драхме. Поэтому считали, хотя и реже, и на драхмы ( Лк. 15:8 сл. Jos Vita 44, впрочем тут разумеются драхмы Тирского чекана). Монеты Тирского (Финикийские) чекана, также употреблявшиеся в Сирии и Палестине, были легче Римских. В Bell. II. 21. 2 ср. Vita 13 Иосиф Флавий говорит о νμισμα Τριον, равнявшейся четырем аттическим драхмам. Эта финикийская монета разумеется под δδραχμον у Мф. 17:24 ср. Jos Bell. VII, 6, 6 и στατρ’ом=четырем драхмам в Лев. 17:27 , так как священная подать на храм и все вообще подати в Ветхом Завете, по Мишне Bechoroth VIII, 7. Переферковичь 5, 267 и Тосефта Kethuboth XIII конец у Переф. 3, 175, платятся монетою Тирскою, которая есть и Иерусалимская. Определение νμισμα Τριον у Флавия в Bell. II. 21. 2 и еврейского сикля ( σκλος νμισμα βραων) в Antiq. III. 8. 2 (ср. Philon. op. Mang 2, 276 и Иерон. к Иез. 4:9 ) в четыре аттические драхмы (ττικς δχεται δραχμς τσσαρας) надо понимать как приблизительное только, в противоположность слишком легким александрийским драхмам, – точный вес тирской тетрадрахмы, а следовательно и еврейского священного сикля, был несколько легче аттической (Schürer, 2, 51–56), так что по Иерониму к Мих. 3:10 сикль равнялся собственно только 3½ аттическим драхмам (20 оволам). У LXX овол употребляется вместо геры, так что вес священного сикля, по LXX, как и Иерониму, равен 20 герам – оволам или дидрахме ( Исх. 30:13; 38:26 ; Лев. 27:25 ; Чис. 3:47 Иез. 45:12 ). 3000 сиклей составляют киккар или талант ( Исх. 38:25 др.) Полусикль называется бека ( Быт. 24:22 ; Исх. 38:26 ). Отношение сикля к мине неясно. В 1Цар. 10:17 ср. 2Пар. 9:16 мина ровна 100 сиклям, у Иез. 45:12 – только 60, у LXX даже 50. Эта разница может быть объясняется различием священного и простого сикля. Первый назывался ( ) – шекел гаккодеш – священный или церковный сикль, – а второй ( ) – шекел гаммелех – сикль царский, гражданский, или ( ) [?] – шекел шел – хул – сикль ходячий, обычный, общеупотребительный, простой. Сикль священный равнялся двум гражданским сиклям или полусиклям. А этот последний соответствовал селе – (), равнявшейся двум колбонам (Schekal. 1, 6 Переф. 2, 270 пр. 5), двум зузам, финикийской и (приблизительно) аттической дидрахме (еврейский талант или киккар=3000 сиклей, а греческий талант имел 6000 драхм, отсюда сикль=дидрахме) и двум римским динариям, так как драхма во времена Христа ровнялась динарию ( Мф. 22:19 , ср Мк. 12:16 ). |
| Чем ты – для ближнего, тем и он – для тебя. И только. И. при том, ты будь хорошим по отношению к ближнему для того, – предполагается, – чтоб и он затем таковым-же был для тебя. Эго ясно. Эгоистический расчет сомнению не подлежит. Он – налицо. Христианство -же, призывающее нас «не оставаться должными никому ничем, кроме взаимной любви» ( Рим.13:8 ), – «делать добро всем» ( Гал.6:10 ), кто-бы это ни был, хотя бы даже и наши враги ( Рим.12:20 ; Мф.5:44 и след.), – «побеждать зло добром» ( Рим.12:21 ), – любить других бескорыстно, неэгоистично ( Мф.6:3–4 ; Лк.6:35 ...), из переполненного любовию сердца (ср. Рим.12:8 , ср. 2Кор.9:7 ), – «полагать душу свою за друзей своих» ( Ин.15:13 ), т.е., проявлять к своим ближним любовь высшую, нежели какую человек проявляет к себе самому 111 , – такое христианство оставляет очень и очень далеко позади себя Секста (воображаемого) и ему подобных. б) Это правило Секстово (!) не могло представлять какой-либо диковины для знакомых с ветхозаветным божественным Откровением. Так, в IV главе книги Товита читаем в числе прочих наставлений, какие давал Товит своему сыну Товии, и такое «что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (ст. 15) (ср. Мф.7:12 «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки»; Лк.6:31 «и как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними»). И если согласиться с пресловутым Саладином, что его Секст жил в 406 г. до Р. Хр., то и в этом случае хронологическое первенство будет на стороне книги Товита, которая, – как это совершенно точно установлено в библейской науке, – произошла очень рано «первые XIII глав книги были написаны вскоре после исцеления» Товита «от слепоты (после 675 г. до Р. Хр.)», а окончательно книга была «редактирована» и дополнена XIV-ю главою «вскоре после смерти Товии, но до разрушения Соломонова храма, т. е., между 598–586 г. до Р. Хр. 112 . Книга, следовательно, произошла до рождения даже самого Пифагора, если б кому-либо вздумалось привлечь в данном случае и последнего (он «родился, вероятно, в 582 г. |
| —59— изображения на монетах чаши (стамны с манной?) или ветви – пальмы или лилии – неизвестно. При определении стоимости „сребреника“ надо иметь в виду, что в новозаветную эпоху еврейскому сиклю – сребренику более или менее точно соответствовали следующие, ходившие тогда в Палестине и вообще на Востоке, монеты: римский динарий, финикийско-эллинистический статир, аттическая тетрадрахма (или дидрахма, соответствовавшая полусиклю священному или обычному сиклю) и ассирийская села и семитическая зуз. В Мишне часто упоминается „динарий золотой“ , соответствующий римскому „золотому – aureus (Maass. sclieni II, 7; IV, 9; Schekal. VI, 6; Nazir V, 2; Schob. VI, 3. Meila VI 4) и no Kethub. X, 4 и Baba kainma IV равнявшийся 25 обычным динариям. Но не эта редкая и неходовая монета разумеется под δηνριον, чаще других монет упоминаемым в Новом Завете (Μф.18:28, 20:2 сл. 22, 19; Мк.6:37, 12:15,14:5 ; Лк.7:41, 10:35, 20:24 ; Ин.6:7, 12:5 ; Апок.6:6 ), вместо обычного семитического названия зуз – . Этот серебряный и употребительнейший из всех монет динарий равнялся обычной аттической драхме. Поэтому считали, хотя и реже, и на драхмы ( Лк.15:8 сл. Jos Vita 44, впрочем, тут разумеются драхмы Тирского чекана). Монеты Тирского (Финикийские) чекана, также употреблявшиеся в Сирии и Палестине, были легче Римских. В Bell. II. 21. 2 ср. Vita 13 Иосиф Флавий говорит о νμισμα Τριον, равнявшейся четырём аттическим драхмам. Эта финикийская монета разумеется под δδραχμον у Мф.17:24 ср. Jos Bell. VII, 6, 6 и στατρ’ом=четырём драхмам в Лев.17:27 , так как священная подать на храм и все вообще подати в Ветхом Завете, по Мишне Bechoroth VIII, 7. Переферковичь 5, 267 и Тосефта Kethuboth XIII конец у Переф. 3, 175, платятся монетой Тирской, которая есть и Иерусалимская. Определение νμισμα Τριον у Флавия в Bell. II. 21. 2 и еврейского сикля ( σκλος νμισμα βραων) в Antiq. III. 8. 2 (ср. Pilon. ор. Mang 2, 276 и Иерон. к Иез.4:9 ) в четыре аттические драхмы (ττικς δχεται δραχμς τσσαρας) надо понимать как приблизительное только, в противоположность слишком лёгким александрийским драхмам, – точный вес |
| Jul. I 44-45). Исходя из этого, он утверждал, что З. заключается не в самих вещах, а в «незаконном способе их использования» (in usu non legitimo). Законный же способ использования вещей состоит в том, чтобы душа пребывала в законе Божием, подчинялась Богу в совершенной любви и без страсти и вожделения управляла бы всем тем, что ниже ее по природе (De Gen. imperf. I 3). Следствием свободно избранного ангелом или человеком З. является др. вид З., к-рый называется «наказанием за грех» - это различные виды бедствий (mala) и страданий (supplicia), посредством к-рых люди наказываются за свои личные и родовые грехи (De Gen. imperf. I 3; De lib. arb. I 1; Contr. advers. I 5). При этом, если грех не имеет отношения к Богу, то наказание за грех имеет отношение к Нему как карающему Судии, поскольку Бог является не только благим, создавшим весь этот благой мир, но и справедливым, т. е. в т. ч. и карающим за грехи (Contr. Fortunat. 15). Ко 2-му виду З. Августин относил как природные явления, вышедшие из-под контроля человека и начавшие представлять собой угрозу для его жизни (De Gen. imperf. I 3; Contr. Fortunat. 15), так и пагубные изменения, происшедшие в самой человеческой природе вслед. грехопадения,- вожделение, неведение и порождаемые ими др. пороки души, а также телесные страдания, болезни и смерть (De ver. rel. 12; De lib. arb. III 20; Idem. De Gen. VI 38; Idem. Contr. Faust. XIV 3; Enchirid. 24-26; Idem. De Trinit. IV 3; De civ. Dei. X 24; XIII 3). Хотя причиной, к-рая все это вызвала, является нравственное З., а значит, свободная воля самого человека, вместе с тем 2-й вид З. (наказание за грех) не просто попускается Богом, но и производится Им как Творцом в том смысле, что Бог им активно пользуется и посредством него воздает справедливое наказание злым (De lib. arb. I 1). Как замечал блж. Августин, в ВЗ и НЗ (см., напр.: Ис 45. 7; Мф 10. 28; Лк 12. 4; 1 Кор 3. 17) говорится, что Бог по Своему справедливому суду за нравственное З. воздает наказаниями в виде бедствий (mala), или «карательной порчей» (poenalis corruptio - Contr. ep. Manich. 39). Однако Бог делает это не только ради справедливого наказания как такового, но и для умножения в мире нравственного добра, ведь «зло, хорошо упорядоченное и расположенное на своем месте, сильнее выделяет добро для того, чтобы оно от сравнения со злом было бы более привлекательным и более достохвальным» (Enchirid. 11). Согласно блж. Августину, если Бог попускает праведникам в этой жизни претерпевать З. от грешников, то делает это для их большего укрепления в добре ( Idem. In Ps. 61. 22). Учение о З. у представителей поздней латинской патристики |
| Господь исполнил моление капернаумского сотника и исцелил от смертной болезни слугу его по вере не болящего слуги, а сотника. ( Лк.7:1–10 ). Господь исцелил бесноватую дочь хананеянки по вере не самой бесноватой, а её матери, которая неотступно молилась Господу о дочери и проявила в молитве своей великую силу веры. ( Мф.15:21–28 ). Если же так, то наша молитва за инославных усопших может быть „не полезна“ не от недостатка их веры, а тогда, когда этом недостаток проявим мы, за них молящиеся. „Что касается в особенности до лютеран и реформатов“, говорят, „они, по догматам своих вероисповеданий, не верят молитвам за усопших. Не странно ли было бы навязывать их духовную помощь, которой они не требуют, и которой они и существования не признают? Какую цель могут иметь молитвы о таких усопших, разве глумление лютеранских и реформатских догматиков?“ 43 По словам другого автора: „почившие члены инославных общин, которые вдруг, нежданно для самих себя, попали в (православные) церковные диптихи, в праве оскорбиться. Ведь —24— предварительно требуется потерять всякое уважение к свободной в христианстве личности, чтобы являться с непрошенными услугами пред бездыханным телом!.. Представим себе, что каким-нибудь чудом воскрес бы из мертвых тот иноверец, над бездыханным телом, которого православный священник, с такими же молитвенниками, совершает панихиду. Неужели с уверенностию можно утверждать то, что явившийся станет благодарить за нежданную услугу? В том то и дело, что услуги-то нет, что в смертный час почивший и не думал о переходе в православие“.... 44 Итак, не должно молиться за усопших инославных потому, что многие из них совсем не признают молитвы за усопших, молитвенной помощи нашей не требуют и даже не верят в нее, а следовательно навязывать им такую помощь значить оскорблять их и нарушать свободу их личности и такое навязывание с нашей стороны бесцельно и никакой услуги усопшим не оказывает. – Во всех этих речах слышится какая-то необыкновенная черствость, какая-то щепетильно-самолюбивая забота о том, как бы не оказать излишнюю услугу и не явиться с нею навязчивым и непрощенным; в них совсем забыто то, что, несмотря на разность исповеданий, мы все христиане, а потому, любя ближних своих, обязаны оказывать их всякую возможную помощь. |
|
|
