| Рассуждение сорок второе. О ласкательстве Горе глаголющым лукавое доброе, и доброе лукавое ( Ис.5:20 ). § I Ласкательство есть развращённое искусство с успехом выхвалять недостойного, а сим – заслужить у него уважение и доверенность. Оно противно дружбе. Сколько дружество есть вещь, священнейшая и полезнейшая, столько, напротив того, ласкательство есть вещь вредоноснейшая; и посему – нет в свете хуже животного, как ласкатель. § II И что ласкатель делает? 1) Ласкатель делает душевные раны неизлечимыми; ибо он их прикрывает. О таковых вот, что говорит Исаия: горе глаголющым лукавое доброе, и доброе лукавое ( Ис.5:20 ). В ком от ног до головы нет целости, тому ласкатель говорит: ни струп, ни язва, ни рана палящаяся; не нужно приложити пластыря, ниже елеа, ниже обязания ( Ис.1:6 ). Сим образом поощряет его к большим грехам. 2) Ласкатель в глаза похваляет, а за глаза – ругает. Златоуст говорит: „ласкатель похваляет или в глаза, или, ежели присутствуют его друзья и сродники ближайшие, кои донесть о сем могут» 204 . устами чтит, сердцем же – далече отстоит. Так фарисеи посылают учеников своих со Иродианы к Иисусу, глаголюще: учителю, вемы, яко истинен еси, и пути Божию воистину учиши, и нерадиши ни о комже; не зриши бо на лице человеком ( Мф.22:16 ). Завистью снедаемы, питают в сердцах злобу. Льстят толь нежными словами: умякнуша словеса их паче елеа, и та суть стрелы ( Пс.54:22 ). 3) Ласкатель для того ласкает, чтобы всё у ближнего имение отнять. Он, громкою похвал трубою в ушах богатых, такую производит симфонию, что они, как бы лёгким уснувши сном, забывают, что они человеки, и почитают себя. достойными фимамов. Ослеплены таковым высокоумием, не щадят имения, расточают его для ласкателя и лгуна, кой после – их поносить, и насмехаться им станет. Посему Константин Император называл ласкателей молью, и дворцовыми мышами. § III Кому уподобить можно ласкателей? 1) Ласкатели подобны суть паукам, которые суть в домех царских ( Притч.30:28 ) и мух умерщвляют: ибо они мух, то есть легкомысленных людей уловляют. |
| РУКОВОДСТВО Смысл духовного руководства Образ сей духовной жизни не относится к формальной исповеди пред духовным отцом; то само по себе должно исполнять по временам положенным и ничего не таить от него, и получить разрешение, а то есть водительство в духовной жизни, ибо всякой-то случай можно ли перед духовным отцом изъяснить, когда, приходя на исповедь, не имеешь времени более пяти или десяти минут, а время пройдет два или три месяца не исповедавшись? Между тем ходишь с отягощенною совестию и помраченным умом, и, за неоткровение, всегда тем же побеждаются; а по откровении помыслов, хотя и без разрешения, получают успокоение в совести, уменьшение брани и наставление к противоборствованию. «Ибо самое то, еже являти и открывати злые помыслы отцем (а у вас матерям) увядает и немощнейшая творит» (уев. Кассиана) (III, 6, 41). …Должно, принявши оный , соблюдать три главные, преданные святыми отцами правила: веру к духовной матери, совершенное откровение помыслов и совершенное повиновение; и во всем надобно постараться отвергнуться своего разума и воли, хоть и кажется, что хорошо, что я понимаю или хочу сделать, но оному не верь; а когда подтвердит мать Н., тогда приими за истину (V, 354, 481). О необходимости духовного руководства в монастырях Жатва убо многа, делателей же мало: молитеся убо Господину жатвы, да изведет делатели на жатву Свою ( Мф. 9, 37–38 ). Эти слова Господь изрек Своим Апостолам. Не приличны ли слова сии и к нашему нынешнему положению? Я сердечно радуюсь, видя входящих в вашу обитель благомыслящих сестер, ищущих своего спасения; и уже довольно собралось. Господь их призывает, дарует и место к помещению. Слава и благодарение Ему! ибо всем хощет спастися и в разум истинный прийти. Но жатва сия требует и делателей, дабы вразумлять их и окормлять их духовною пищею, и чтобы шли путем правым, не уклоняясь ни на десно ни на шуее, с отвержением своей воли и разума. Они находятся на поприще духовной брани с невидимыми врагами. Сколько же бывает от врагов борьбы, нападений, подсад, стрел и различных козней? Св. |
| Анафора Б. п. имеет следующий порядок: вступительный диалог предстоятеля и народа; praefatio ; Sanctus с окружающими его фразами; эпиклеза I (моление об освящении предложенных Даров Духом Святым); institutio ; анамнесис ; моление об освящении причащающихся (эпиклеза II); заключительное славословие. Он соответствует порядку анафор александрийского типа, ряд содержательных особенностей анафоры также свидетельствует о ее егип. происхождении, наконец, текст ее почти полностью совпадает с фрагментом анафоры в копт. ркп. Louvain. Copt. 27, VI в. (лат. пер.: H ä nggi, Pahl. Prex Eucharistica. P. 140). Анафора Б. п. начинается с аккламации «Един Бог», широко употреблявшейся в раннехристианском богослужении , к-рая встречается в Б. п. неск. раз. Praefatio анафоры содержит благодарение Богу за сотворение мира и за спасение человечества через Христа (названного в анафоре «Отроком» - термин характерен для доникейского богословия). Sanctus - ангельская песнь из Ис 6. 3 - цитируется в краткой (егип.) форме, т. е. без прибавления к песни «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Полны небеса [и земля] твоей славой» евангельских слов «Осанна в вышних...». Следующая фраза, как и во всех др. александрийских анафорах, развивает тему наполненности мироздания славой Божией (что как нельзя лучше сочетается с краткой формой Sanctus) и сразу переходит в моление об освящении Даров. Важная особенность анафоры Б. п.- то, что прошение о ниспослании Св. Духа на принесенные Дары содержится уже в I эпиклезе. Это - аргумент против достаточно распространенного на Западе представления, согласно к-рому «освятительная эпиклеза» (в др. александрийских анафорах это эпиклеза II) является прибавлением к более древней анафоральной структуре, якобы первоначально ее не содержавшей. Для выражения тайны преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы в анафоре Б. п. употреблено слово «σωματοποισαι» (греч., букв.- претворить в тело, собрать воедино), характерное для егип. христ. письменности (ср.: PG. 8. Col. 296a; 34. Col. 481b, 1896a). Установительные слова в institutio анафоры цитируются почти в том же виде, как они приводятся в Мф 26. 26b, 28 без дополнений, что может указывать на составление анафоры ранее IV в. Рассказ об установлении Евхаристии (institutio) в анафоре цитируется в качестве обоснования прошения, содержащегося в I эпиклезе, что характерно для александрийских анафор. В анамнесисе анафоры отсутствует указание на принесение Даров, уже прозвучавшее в I эпиклезе; во II эпиклезе говорится об освящении уже не Самих Даров, а причащающихся от них. Наконец, форма славословия соответствует егип. традиции III-IV вв. Все вышесказанное указывает на Египет и III-IV вв. как на место и предположительное время создания анафоры. |
| Фритц Ринекер, Герхард Майер (лютеране) Скачать epub pdf Захария Захария [евр. Зехарья и Захарьяху, «Господь вспомнил, подумал (о ком-то)» ]: 1) отец Иддо, главного начальника полуколена Манассии в Галааде во времена ⇒ Давида ( 1Пар. 27:21 ); 2) левит, сын Мешелемии, привратник, современник Давида ( 1Пар. 9:21 ; 1Пар. 26:2 ). Он считался разумным советником; 3) левит, певец и привратник, современник Давида ( 1Пар. 15:18.20 ; 1Пар. 16:5 ); 4) священник, современник Давида ( 1Пар. 15:24 ); 5) левит, сын Ишшии и внук Озиила, современник Давида ( 1Пар. 24:25 ); 6) левит, сын Хосы из рода Мерари, привратник, современник Давида ( 1Пар. 26:10.11 ); 7) левит, отец певца Иозиила, современника Иосафата ( 2Пар. 20:14 ); 8) один из вождей колена Иуды во времена Иосафата ( 2Пар. 17:7 ); 9) сын царя Иосафата ( 2Пар. 21:2 ); 10) сын первосвященника Иодая. Исполненный Духа Божьего, З. предостерег царя и народ, когда Иоас, после смерти Иодая, отступил от Господа. Но против З. был составлен заговор и по приказу царя его побили камнями во дворе храма ( 2Пар. 24:20.21 ). Именно это убийство Иисус подразумевает в Мф. 23:35 ; Лк. 11:51 . Упоминание в этом контексте имен Авеля и З. указывает на то, что уже во времена Иисуса книги Паралипоменон стояли на последнем месте в евр. ВЗ. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в Мф. 23этот З. назван сыном Варахии, как пророк З. Этому давались различные объяснения. Напр., высказывалось предположение, что З. был внуком Иодая, сыном которого был Варахия; 11) пророк, поучавший царя Озию «страху Божию» ( 2Пар. 26:5 ); 12) сын Иеровоама II, который в 747 г. до Р.Х. в течение шести месяцев был израил. царем в Самарии. Он, как и его предшественники, делал неугодное в очах Господа и не отступал от грехов Иеровоама I – поклонения идолам (тельцу). Против него составил заговор Селлум; убив З., он воцарился вместо него. Так исполнилось предсказание о том, что потомки Ииуя будут занимать израил. престол только до четвертого колена ( 4Цар. 15:8–12 ); 13) один из вождей колена Рувима в то время, когда оно было уведено в плен ассир. царем Тиглатпаласаром III ( 1Пар. 5:7 ); |
| Второй фрагмент «Стромат» ( Clem. Alex. Strom. III 13), где упомянуты К. Ю. и Татиан, посвящен ереси энкратитов . Климент опровергает их учение о плоти как о зле и не согласен с их рассуждениями о браке и рождении детей как о греховных деяниях. Сосредотачиваясь гл. обр. на полемике с Татианом, Климент отметил, что такого же мнения придерживался и К. Ю., и цитировал отрывок из его соч. «О воздержании». В этом сочинении К. Ю., опираясь на Послание к Коринфянам ап. Павла (2 Кор 11. 3: «Но боюсь, чтобы, как змий хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе»), приписывает возникновение плотских отношений между людьми козням древнего змея, соблазнившего Адама и Еву. Далее Климент разбирает др. места из Свящ. Писания, приводимые К. Ю. (Ис 56. 3; Мф 19. 12, а также 2-е послание к Коринфянам, приписываемое сщмч. Клименту I , еп. Римскому), упоминавшиеся его оппонентом как доказательство того, что плотские отношения являются проявлением зла. Климент Александрийский утверждал, что нигде в канонических текстах Свящ. Писания (включая послания сщмч. Климента Римского, которые тогда могли входить в состав библейского канона) он не нашел подтверждения этому мнению; кроме того, он указывал источник заблуждения своего оппонента - апокрифическое «Евангелие египтян». Др. т. зр. К. Ю. по данному вопросу сохранилась в комментарии блж. Иеронима на Послание к Галатам ап. Павла: «Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление...» (Гал 6. 8). Блж. Иероним писал, что К. Ю., к-рый плоть Христову считал «мысленной» (putativam Christi carnem introducens - Hieron. In Gal.//PL. 26. Col. 431), использовал эту цитату как доказательство своих энкратитских постулатов и понимал это место исключительно в сексуальном аспекте. Т. о., докетизм К. Ю. являлся логическим продолжением его энкратитских взглядов: если плотские отношения - это онтологическая причина вселенского зла, равно как зло по своей сути есть и рождение детей, то и рождение Христа - зло. Устранить противоречие между греховностью рождения как такового и рождением Христа было возможно для К. Ю., только отрицая реальность и признавая видимость воплощения и рождения Спасителя, Который в таком случае не мог иметь подлинной плоти, но имел только кажущуюся, «мыслимую». К. Ю. также утверждал, что первозданный Адам не имел плоти, а наша плоть - это те самые «одежды кожаные» (Быт 3. 21), которые были даны людям после грехопадения. Согласно сщмч. Иринею , еп. Лионскому (Лугдунскому) ( Iren. Adv. haer. I 5), это было мнение, распространяемое, в частности, гностиком Валентином (см. в ст. Гностицизм ), очевидно, поэтому Феодорит , еп. Кирский ( Theodoret. Haer. fab. I 8), считал К. Ю. последователем Валентина. Энкратитские воззрения К. Ю. и Татиана совпадали, но К. Ю. был более строгим и последовательным в этом вопросе. |
| Фритц Ринекер, Герхард Майер (лютеране) Скачать epub pdf Природа, природный I. Восхищение П. как таковой, без упоминания о ее Творце, чуждо Библии; поэтому в ВЗ соотв. слова нет вообще. Всё созданное (творение; ⇒ Сотворение мира) существует только благодаря Богу, является исключит. местом Его творчества, Его произведением и одеянием, которым Творец окружает Себя. Развиваясь по Его законам, П. открывает доброту и могущество Бога, вызывает у человека изумление, вселяя в него благоговение пред Богом, а не перед ней самой (см. Иов. 38:1 ; Притч. 8:22 ; Пс. 103:1 ; Мф. 6:26.28 ). В Библии нет практич. никаких упоминаний о зарождении естеств. наук, исследующих действующие в П. законы. Этим объясняется и то обстоятельство, что природные явления, даже тщательно наблюдаемые, подвергаются весьма приблизит. классификации, о чем свидетельствуют, напр., перечисления, относящиеся к растит. и животному миру. II. Библии не знакомо и столь привычное, напр. для греч. философии, противопоставление П. духу и духовности; античные авторы (философы) считали, что дух человека создан П. и связан с ней. Однако НЗ проводит четкое разграничение между природным и тем, что вызвано или обновлено ⇒ Божьим Духом. Словом «природа» здесь переданы два разных греч. слова: 1) слова фюсис, фюсикос обозначают обусловленное биологич. происхождением физич. и духовное своеобразие и основанную на этом принадлежность к определ. виду (роду) (см. «природные ветви» в Рим. 11:21.24 ), а также свойственные этому виду жизненные процессы (см. «естественное употребление» в Рим. 1:26 ) и сложившийся порядок ( 1Кор. 11:14 ). Подразумевается то общее, что свойственно и человеку и животному (физиологическое и инстинктивное) (см. 2Петр. 2:12 ; Иуд. 1:10 ); 2) слова псюхе, псюхикос обозначают относящееся к душе как движущей силе «живой твари» и включают в себя (понимаемое под «плотью и кровью») своеобразие смертного земного существа (см. 1Кор. 15:44 ). ⇒ Душа. III. К природным составляющим ⇒ человека, присущим ему как созданию, относятся как сфера тела, так и сфера души. Они подчиняются закономерностям земной жизни. кроме того, человек как Божье создание, связан известными нравств. директивами (законами), которые изначально ему известны и даже язычником воспринимаются как обязат., независимо от Бога ( Рим. 2:14 ). Но вместе с тем человек от П. является частью падшего человечества и вместе с П. порабощен греху и смерти ( Рим. 5:12 ; Рим. 7:23 ). Именно поэтому «душевный человек» не может воспринимать то, что исходит от Духа Божьего ( 1Кор. 2:14 ), именно поэтому от П. (т.е. по своему происхождению) он является «чадом гнева» ( Еф. 2:3 ). Спасение человека не может быть достигнуто совершенствованием его П.; только новое творение ( 2Кор. 5:17 ), новое рождение от Бога позволяет человеку стать «причастником Божеского естества» ( 2Петр. 1:4 ) и воссесть на небесах ( Еф. 2:6 ). Обновление завершается совлечением «тела душевного» и ⇒ воскресением «тела духовного» ( 1Кор. 15:44–49 ). |
| Фритц Ринекер, Герхард Майер (лютеране) Скачать epub pdf Деньги I. 1) Д. в виде монет появились в Израиле после вавил. плена. До этого имели хождение Д. в виде золотых и серебряных слитков, которые отвешивались при взаиморасчетах. Для этого израильтяне носили в поясных ремнях весы с каменными гирями. Денежными единицами были: (золотой) талант 60 (серебряных) мин, каждая из которых равнялась 50 (серебряным) сиклям (шекелям); ⇒ Меры длины, площади, объема и веса (II); 2) расплачивались обычно серебром. Поэтому слово «деньги» может означать и серебро. Отношение стоимости серебра к стоимости золота составляло 1:131/3. Для упрощения расчетов вес серебряного сикля был уменьшен, так что его стоимость составила 1/15 стоимости золотого сикля; т.о., золотой сикль ( 4Цар. 5:5 ; 1Пар. 21:25 ) весил несколько больше, чем серебряный ( Быт 23 и след.). Подобным же образом соотносились друг с другом мины и таланты – серебряные и золотые. Другая единица веса, употребляемая при расчетах, – кесита – упоминается в Быт. 33:19 (в Синод. пер. – «монета») и в Иов. 42:11 . II. Древнейшей монетой, название которой встречается в Библии, является ДРАХМА ( 1Езд. 2:69 ; Неем. 7:70–72 ), перс. золотая монета (дарик), вес которой составлял 8,36 г. В IV в. до Р.Х. были отчеканены монеты перс. провинции Иудеи. Первые монеты самостоятельного евр. государства относятся ко времени правления Иоанна Гиркана (134–104 гг. до Р.Х.). Это были бронзовые монеты с надписью «Первосвященник Ионафан и общество иудеев» (ил. стр. 826; 827: эллинистич. эпоха). Во времена Ирода Великого и его преемников были известны только бронзовые монеты, т.к. римляне запрещали чеканить в провинциях монеты из других металлов. Надписи на этих монетах делались не на евр., а на греч. языке. III. 1) в новозаветные времена в Палестине находились в обращении рим. и греч. монеты. В текстах НЗ упоминаются медные монеты трех номиналов. Самая мелкая из них – евр. ЛЕПТА ( Мк. 12:42 ; Лк. 12:59 ). Две лепты равнялись рим. КОДРАНТУ ( Мк. 12:42 ; Мф. 5:26 ), четыре же кодранта составляли АССАРИЙ ( Мф. 10:29 ; Лк. 12:6 ). Римский эквивалент греч. ассария назывался ассом. Самой распростран. серебряной монетой был рим. ДИНАРИЙ (денарий) ( Мф. 18:28 ; Мк. 6:37 ; Лк. 7 и т.д.), который равнялся 16 ассариям. Греч. ДРАХМА ( Лк. 15:8 ) равнялась одному динарию. В Мф. 22 динарий назван «монетой, которой платится подать»: ежегодная подушная подать, установленная римлянами, равнялась одному динарию; |
| I. Наша священная и царственная труба объединила нас на этом собрании, труба, которую наполнил Вифлеем и воспламенил Сион, для которой молотом был Крест, а наковальней - Воскресение. Не знаю, как изобразить красоту ее, как описать сияние, как поведать радость, данную> крестом, как изъяснить царственное величие, открытое> воскресением? Какой рукой коснусь я этой трубы? II. Какими словами воздам приветствие гробу, порождающему жизнь, могиле, свободной от тления, нетлению же гостеприимной, чертогу тридневному, упокоившему жениха, покою брачному, воздвигшему супругу неистленной после свадьбы? Мертвого удерживает гроб, пред Богом сотрясается земля; мертвым Его объявляет тело, Богом - чудо; мертвым - погребение, Богом - воскресение, мертвым - слезы жен, Богом - слова ангелов. Как мертвого погребал Его Иосиф, но, погребенный как человек, Он, как Бог, обезоружил смерть. И вновь как мертвого стерегли Его воины, но как Бога завидя, вострепетали привратники ада. III. Ты скажешь, что Он и тот, и этот; не двое> - один и другой, и не один в другом, и не один через другого; ибо Воплощенное Слово, будучи Единым, соединило по Своему произволению и то, и другое воедино неизреченным образом; Плоть Оно даровало, дабы послужить (беспорочным) страстям; Божество послужило Ему для знамений и чудес; но как недопустимо Слово отделять от плоти, так же необходимо страсти сочетать с чудесами. Ибо Кто, как мертвый, нисшел во ад, Тот, как Бог, освободил мертвых, и потому ангелы служат гробу, являются одетые в белые одежды как друзья при женихе женам (-мироносицам) и говорят им: " Иисуса ищете Назарянина, распятого. Его нет здесь. Он воскрес, как сказал " (см. Мк 16:6; Мф 28:6). То есть небо для Него место (ср. Мк 16:6), туда отправьте ароматы (Мк 16:1). Он воскрес, не мы Его воздвигли. Ради вас мы отвалили камень (ср. Мф 28:2), ибо прежде чем мы сошли с небес> , гроб опустел. Он воскрес, как и сказал Сам. IV. То, что сказал ангел, не вместит истолковать никто, кроме пророка: Осия возвещает время воскресения, ведает его и Исайя, но не знает образа воскресения> . Вот пророческие глаголы Осии: " Пойдем и возвратимся к Господу Богу нашему, ибо Он уязвил - и Он исцелит нас; поразил - и перевяжет наши раны через два дня; в третий день восставит нас и мы будем жить пред лицем Его " (Ос 6:1-2 по Септуагинте). |
| Разделы портала «Азбука веры» Избиение младенцев – эпизод новозаветной истории, описанный в Евангелии от Матфея ( Мф.2:16–18 ), и повествующий об убийстве царём Иродом младенцев в Вифлееме и окрестностях, предполагавшим, что среди них окажется Мессия . Хотя евангелист Матфей не уточняет мотивов этого злодеяния, историки много пишут о том, что Ирод очень боялся потерять свою власть, видя соперников даже среди ближайших родственников. Из-за этого он казнил жену и нескольких сыновей. Кроме того считается, что царь страдал тяжелой формой атеросклероза, от чего был подвержен приступам ярости и безумия. У римского писателя Макробия (V в.) сохранилось такое свидетельство: « Так как он (император Август – ред.) услышал, что среди мальчиков двухлеток, которых приказал истребить в Сирии царь иудеев Ирод, оказался даже его сын, сказал: “Лучше быть свиньей Ирода, чем сыном” » (Saturn. IV,11). С древности вифлеемские младенцы почитаются мучениками , невинно пострадавшими не только за Христа, но вместо Него. Наиболее раннее свидетельство их почитания как святых мучеников содержится в сочинениях сщмч. Иринея Лионского († 202 г.) ( Против ересей. III,16,4 ) и сщмч. Киприана Карфагенского († 258 г.) ( Письма. 58,6 ). Их церковная память впервые появляется в Сакраментарии свт. Льва Великого (ок. 485 г.) и в Карфагенском календаре (ок. 505 г.). В греческом и русском церковном календаре их память отмечается 29 декабря по новоюлианскому и юлианскому стилю соответственно. Сколько младенцев было убито? Хотя евангелист не называет никаких цифр, в более поздней традиции мы их находим. Так блаженный Иероним пишет, что в Вифлееме было убито «много тысяч» младенцев ( Толкование на книгу пророка Исайи. 7,15 ). В византийской традиции (откуда это представление пришло на Русь) называется 14 тысяч, в сирийских источниках – 64 тысячи, а в ряде западных мартирологов – 144 тысячи младенцев. Однако, есть мнение, что такие крупные цифры можно принять только в символическом значении (ср. Мф.2:18 и Быт.46:22 ), но не историческом. По подсчетам некоторых исследователей население Вифлеема было 3001000 человек. « Если все население было 1000, с коэффициентом рождаемости 30 детей в год, то младенцев мужского пола двух лет и ниже с трудом насчитывается более 20 » (Brown R. The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke. 1999. Р. 204). При этом преступление Ирода не уменьшается и не увеличивается от того, убил ли он двадцать или четырнадцать тысяч младенцев, и остается одинаково позорным и бесчеловечным. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИСИДОР ГНОСТИК (2-я четв. II в.), еретик, родной сын (греч. πας γνσιος) и ученик гностика Василида (см. в ст. Гностицизм ) ( Hipp. Refut. VII 20. 1; Clem. Alex. Strom. VI 53. 2; Theodoret. Haer. fab. I 4). От сочинений И. Г. сохранились только заглавия и несколько цитат в составе «Стромат» Климента Александрийского (CPG, N 1129). В соч. «О приросшей душе» (Περ προσφυος ψυχς; лат. De anima adhaerente), по словам Климента, И. Г., «подобно пифагорейцам», рассуждал о двух душах (или о двусоставности души) в человеке, а также о том, что нельзя считать страсти чем-то внешним по отношению к человеку и овладевшим им насильно (в противном случае у грешников было бы самооправдание для их злых дел) и что необходимо побеждать злые страсти с помощью разумной души ( Clem. Alex. Strom. II 20. 113. 3-114. 1). Возможно, он основывался на некоторых рассуждениях Платона ( Plat. Tim. 42A; Idem. Leg. 896E, 897D; Idem. Resp. VII 519AB; X 611CD). В соч. «Этика» И. Г. затрагивал тему христ. брака и воздержания. Судя по сохранившимся фрагментам, он толковал Мф 19. 10-12 или 1 Кор 7. 9 (слова о том, что происходит по природе и что по необходимости). Однако какой именно совет он давал ученикам, воздержание или отказ от него, понять трудно, поскольку свт. Епифаний Кипрский приводит цитату из сочинений И. Г., сохранившуюся у Климента, в иной форме (ср.: Clem. Alex. Strom. III 1. 2. 2-3. 2; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 32. 4. 6-9; возможные параллели к словам И. Г. об огне и наслаждении см.: NHC II 7. Thom. Cont. 141. 25-31; 143. 26-30; 144. 15; Kephalaia (I). 26. 15-17. Нек-рые исследователи видели в учении И. Г. влияние философии Эпикура. В соч. «Толкования на пророка Пархора» (в 2 книгах) И. Г. рассматривал вопрос о соотношении пророчества и философии, доказывая, что источником мудрости является откровение, а философия вторична по отношению к нему ( Clem. Alex. Strom. VI 6. 53. 2-5). В качестве примера он упомянул некое «пророчество Хама», к-рое якобы цитировал Ферекид Сиросский. Хотя пророк Пархор (Παρχρ, Πρκος; Parcus) упоминается вместе с Буддой и Лабдаком, сыном Митры, в ряде источников о манихействе (см.: Hegemon. Arch. 63(52); Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 46(66). 3), возможно, это вымышленное лицо (Евсевий Кесарийский отмечал, что Василид и его последователи специально придумывали имена никогда не существовавших пророков - Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7). |
|
|
