| 70 Розыск о раскольнической брынской вере, стр. 367 и дал. Москва 1847 Срав. также о. Саввантова, Библейская Герменевтика, стр. 21–22. С. Петерб. 1859 и др. Сообразно этому мы считаем односторонним то определение употребленного в настоящем случае св. апостолом (в ст. 6 и 11) выражения τπος, которое встречается у некоторых ученых, как напр. у Вилькия в его Clavis N. Т. (pag. 432), именно как «dehortationis exemplum (Warnendes Beispiel – пример с целью предостережения); потому что нравственное значение и исторической и прообразовательной стороне содержания Писания принадлежит независимо от собственного значения обоих этих сторон, как таковых. Нравственное значение принадлежит всему Писанию уже потому, что оно все свидетельствует о Христе ( Иоан. 5:39 ) и Его великом деле спасения, т. е. что оно спасительно. Срав. 2Тим. 3:16–17 . Поэтому-то св. апостол Павел, дав нам руководство к уразумению историко-типического смысла Писания Ветхого Завета в 1Кор. 10:1 и дал свое типологическое толкование заключает словами: Bce сие происходило с ними как образы (τποι); а описано в наставление нам, достигшим последних веков (стр. 11). 71 Более подробное исследование об этом предмете, в статье Толюка «Vorbild», в Real-Encyklopädie von Herzog, В. 12, s. 389–397. Здесь же можно видеть и литературу предмета. 73 A. Толюка в Das. A. T. im N. T. s. 32. Срав. ту же мысль, шире развитую в связи с идеей всеобщего апокатастазиса (срав. Гам. 8:19–22) у Р. Штира в его «Andeumungen fr glanbiges Schrifmvcrsmäudniss, 1 Samml. s. 339–350, cp. 158 и др. 77 Другие примеры исторической типики см. в цитованной раньше статье Толюка, Vorbild, в указанном томе Real Encyklopädie von Herzog, 8. 389 f. 78 Срав. слова Бёмера о типических соотношениях в области природы и истории и о завершении их в области царства Божия, приводимый в цитованной статье Толюка, на стр. 397. 79 Срав. также 1Мак. 7:16 и далее, где устанавливается типическое соотношение между событиями времен Навуходоносора (Плал?(стр.33). 78, 2, 3 срав. Делича на это место, стр. 50–51 Leipzig, 1874) и времен Маккавейских ( 1Мак. 7:16 в конт.), срав. Кейли, Коттептаг ивег die Bcher der Makkabäer, s. 130. Leipzig, 1875. |
| Все эти верования имеют себе ранний, а не поздний генезис, как уже доказывалось в обозрении книги Иова. Отвергая подлинность книги Даниила, критики «единогласно» относят происхождение ее к эпохе Антиоха Епифана (167–164 гг. до Р.Х.). Какие же для этого основания? Единственное: «ясное» пророчество о нем и его гонении на иудеев в Дан.8:23–25; 11:31 . Но ведь указанные пророчества далеко не единственны и не «центральны» в книге Даниила, чтобы ими обусловливать цель и время происхождения книги. С равным правом можно определить время происхождения книги по Дан.9:25–27 , т. е. по окончательному разрушению храма и Иерусалима. А когда оно было? При Помпее, Веспасиане, Тите, а может быть и позднее? Отчего же не отнести к 70 году по Р.Х. происхождение книги, хотя бы «цитированной» Господом Иисусом Христом ( Мф.24:15–16 )? Ведь для критиков эта цитата «неавторитетна». Пожалуй с таким же правом можно считать современным происхождению книги пророчество о «камне, разрушившем тело», виденное Навуходоносором ( Дан.2:44–45 ), и если угодно, то и «суд над зверями» с огненною рекою ( Дан.7:9–14 ), воскресение мертвых (12:1–3)… Когда все это было и на какую «эпоху» может указывать? – Не лучше ли отказаться от руководства подобными смутными указаниями… Если при Антиохе Епифане написана эта книга, то почему мнимый современник ее происхождения, писатель Маккавейской книги, счел ее пророчеством об этом времени ( 1Мак.1:39–54; 2:49–62 Дан.9:27; 11:31–32 )? Почему, с другой стороны, писатель книги Даниила умолчал о своих славных современниках – Маккавеях и их борьбе с Антиохом? Почему он так «благосклонно» относится к языческим правителям – Навуходоносору, Валтасару, Киру и др. и упоминает об их указах также «весьма благосклонных» к иудеям?.. Почему не видно у него «естественной» озлобленности к язычеству, возбужденной Антиоховым гонением? – Какая-то, напротив, неестественность и даже несообразность получается. Таковы главнейшие и новейшие критические возражения и суждения о происхождении книги пророка Даниила. |
| При вопросе о том, какой из данных двух взглядов наиболее состоятелен, первый взгляд в своих обоих надразделениях не может быть признан таким. Несостоятельность его открывается уже из тех основоположений, которые стоят во главе его. Для многих из защитников этого взгляда в первом виде его этим основоположением служит составленное ими и принимаемое как аксиома предположение, что книга прор. Даниила не принадлежит ему, что она появилась во времена маккавейские, что в ней нет собственно никаких пророческих откровений, а только в форме пророчественной псевдо-Даниилом изложенные уже совершившиеся события. Но это предположение, как увидим ниже, в высшей степени произвольное и не научное, а потому никак не может служить основой для взгляда на откровение о седминах, как откровение далее времён Антиоха Епифана своим содержанием не простирающееся. Для всех же, как не признающих подлинности книги прор. Даниила, так и признающих её защитников этого взгляда основоположением служит то предположение, что упоминаемый в 62 ст. враждебный Иерусалиму князь есть одно и то же лицо с малым рогом, изображаемым в 8 гл. (ст. 10–12, 24:25) и с тем презренным царём, боговраждебная деятельность которого раскрывается в 11 гл. (ст. 28, 30–32), или, что то же, с Антиохом Епифаном; потому что как под малым рогом, так и под презренным царём разумеется Антиох Епифан. Чтобы оправдать это предположение защитники его, вопреки древним переводам и большинству толковников, держащихся в данном случае сих переводов, вопреки контексту речи, ставят, как замечено было в примечании к 27 ст., субъектом для положений сего 27 ст. лицо именно сего упоминаемого в 26 ст. враждебного князя. Вследствие этого враждебный князь 26 ст., который придёт и нанесёт разрушение Иерусалиму и храму, по 27 ст. является лицом, по своей боговраждебной деятельности сходным с малым рогом 8 гл. и презренным царём 11 гл.; так он явлен лицом, заключающим завет со многими (сн. 11:39: не верных завету он, – презренный царь, – обольстит лестью т. е. склонит на свою сторону, вступит с ними в завет), – является злодействующим в продолжении седмины (сн. 8:14, где время боговраждебной деятельности малого рога определяется в 2.300 вечеров-утр, дающих собой около 7 лет), он является лицом, прекращающим во храме жертвы и приношения истинному Богу и утверждающим на место этих жертв мерзость запустения (сн. 11:31; 8:11, где об Антиохе говорится, что поставленные от него войска осквернят святилище, прекратят богослужение и внесут мерзость губительную). |
| Эти образы, стоящие в библейском контексте, – на который, безусловно, стоит опираться прежде всего, если мы хотим понять, что имел в виду автор, – говорят о царях, это цари подобны звездам или небесным телам 473 . Богом данные цари и правители призваны светить миру, как звезды на небесной тверди, созданные, согласно Быт 1 , чтобы давать свет земле 474 . Похоже, что перед нами органичная для Дан демократизация прежних царских традиций: в одном ряду с этим стоит мысль, что «святые Всевышнего» получат царство (7:18, 22, 27). Глядя на звезды, толкователи упускают подлинный смысл: праведные, мудрые получат власть над миром, а не будут преобразованы в существа света. Дан 12:3 дополняет 12:2: воскресение – это не просто оживление, когда умершие вернутся к жизни, какую они знали прежде. Их воздвигнут к состоянию славы в мире, чему лучшая параллель или сравнение – положение звезд, луны и солнца в миропорядке творения. К какому моменту истории относится Дан 12 ? Поможет ли это нам понять, почему эта удивительная идея появляется на поздней стадии развития библейской традиции? Непосредственный контекст отрывка – мученичество во время кризиса 160–х годов (см. Первую и Вторую книги Маккавейские) и, в частности, мученичество верных израильтян при гонениях Антиоха Епифана 475 . Дан 11:31 говорит об осквернении Антиохом Иерусалимского Храма и устроенной им «мерзости запустения», уже упомянутой в 9:27. Дан 11:32–35 описывает дальнейшие события: одни иудеи идут на компромисс с языческим завоевателем, тогда как другие остаются тверды и за это страдают, а некоторых из них убивают. Затем стихи 36–45 описывают превозношение и внезапное падение Антиоха, причем стихи 36–39 близки известным нам реальным событиям, а стихи 40–45 расходятся (начиная, видимо, с момента написания Книги Даниила). Но важно то, что во времена падения Антиоха, во времена беспрецедентного страдания Израиля (12:1) архангел Михаил должен сражаться за народ Божий и освободить его. Таков контекст предсказания о воскресении. |
| После вавилонского плена суббота понималась уже не как средство для освящения человека, пребывающего в завете с Богом, а как установление, требующее от человека обязательного полного покоя и бездействия. Это проявилось прежде всего в предписании, запрещающем употребление в субботу оружия (1 Макк 2. 32-38; ср.: «...кто ведет войну в субботний день… должен умереть» - Юб. 50). Против этого выступил Маттафия Маккавей, который допускал в субботу ведение войны в целях обороны (1 Макк 2. 39-41); этим воспользовался Ионафан Маккавей, одержавший ок. 160 г. до Р. Х. победу в субботний день, отразив нападение неприятеля (1 Макк 9. 34; 10. 43). Тем не менее бездействие иудеев в субботние дни стало причиной взятия Иерусалима Помпеем в 70 г. по Р. Х. ( Ios. Flav. Antiq. XIV 4. 2-3; Dio Cassius. Hist. Rom. XXXVII 16. 17). Др. постановлением галахического характера, связанным с 4-й заповедью, стали законы о «субботнем пути» (δς σαββτου, ср.: Деян 1. 12): на основании Исх 16. 29 (запрет выходить в субботу из лагеря) книжники вывели правило, запрещающее в субботу путешествовать или выходить за городские стены. Было установлено максимально допустимое расстояние, к-рое можно пройти от городских стен в субботу. Это расстояние раввины определяли равным примерно 1 км (CD X 21; Мишна, Эрубин 4; Вавилонский Талмуд, Эрубин 42а; Рыбинский. 1892. С. 158). По мнению автора Книги Юбилеев, тот, кто переходит в 7-й день за границу субботнего пути, заслуживает смерти (Юб. 50). Талмуд содержит систему практических правил ограничения передвижения в субботу и ряд исключений; вероятно, нек-рые из этих правил были сформулированы уже в конце периода Второго храма ( Рыбинский. 1892. С. 163 слл.). Заповедь о почитании родителей в этот период получила неск. одностороннюю интерпретацию. Забота о родителях к времени возникновения христианства стала восприниматься не как одно из условий исполнения завета Божия, но как естественная обязанность человека. При этом допускалось оставлять родителей без материального попечения, в случае если эти средства отдавались в качестве «корвана» ( , , букв.- приношение, жертва, см.: Лев 1. 2; 2. 12-13 и др.) и рассматривались как «дар Богу», т. е. пожертвование в иерусалимский храм (Мк 7. 11-12; Мф 15. 5-6). |
| Петра в веригах, т. к. в римской церкви с таким названием были помещены мощи этих мучеников. Папа Иоанн XXIII отменил этот праздник, как и др. праздники святых, чье историческое существование сомнительно, зато в литургические чтения ввели тексты 1-2 Макк. Они читаются в постоянном 3-летнем цикле ветхозаветных текстов каждый 3-й год на 33-й неделе года, а также по нек-рым особым случаям. Так, при освящении нового алтаря читается главка о том, как Иуда Маккавей освящал храм после освобождения (1 Макк 4. 52-59). Протестант. деноминации не признают каноничности ни одной из М. к. и относят все 4 книги к апокрифам или псевдоэпиграфам, но в англикан. Церкви Библия, к-рая читается за богослужением, включает наряду с др. апокрифами и 1-2 Макк. Н. В. Брагинская Гимнография В иерусалимском Лекционарии сер. V в., сохранившемся в арм. переводе, память Маккавейских мучеников отмечается 1 авг.; назначается прокимен Пс 115. 6, чтение 2 Макк 6. 18 - 7. 42, Апостол Евр 11. 32 - 12. 13, аллилуиарий Пс 114. 1, Евангелие - Мф 5. 17-20 ( Renoux. Lectionnaire arméniene. P. 353-355). В груз. версии этого же Лекционария V-VIII вв. богослужебные указания для дня их памяти несколько отличаются: назначается Апостол Евр 11. 32-40 и Евангелие Мф 5. 17-24 ( Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 2. P. 24). В Типиконе Великой церкви , отражающем кафедральное богослужение К-поля IX-XI вв., память Маккавейских мучеников также совершается 1 авг.; на Пс 50 указан тропарь 4-го гласа Ο το νμου φλακες (Закона хранители...); также назначаются прокимен Пс 67. 36, Апостол Евр 11. 33-40, аллилуиарий Пс 36. 39, Евангелие Мф 10. 16-22, причастен Пс 32. 1 ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 356). В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., представляющем древнейшую сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, служба Маккавейским мученикам имеет статус малого праздника - богослужебное последование на их память включает: отпустительный тропарь , кондак, канон 1-го гласа, 2 цикла стихир-подобнов для пения на «Господи, воззвах» , 2 самогласные стихиры для пения на «Славу» на стиховне вечерни и утрени, седален, светилен; на литургии отмечены те же чтения и песнопения, что и в Типиконе Великой ц. ( Пентковский. Типикон. С. 356-357). В целом такой же состав богослужебного последования Маккавейским мученикам зафиксирован и в рукописных слав. Минеях студийской традиции - напр., ГИМ. Син. 168, XII в. (см.: Горский, Невоструев. Описание. Т. 3. Ч. 2. С. 71-72). В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в., представляющем малоазийскую редакцию Студийского устава, помещено то же богослужебное последование Маккавейским мученикам, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе, но с особенностями: указан иной отпустительный тропарь Маккавейским мученикам 1-го гласа Τς λγηδνας τν γων ( ); на паннихис, особой службе, которая совершалась в Евергетидском мон-ре после вечерни, назначается канон Маккавейским мученикам 4-го гласа ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 477-478). |
| Израиль под властью Селевкидов (190 г. до Р.Х.). 11 На место его восстанет некий. Селевк IV Филопатор (187–175 гг. до Р.Х.), старший сын Антиоха III. пошлет сборщика податей. Этим сборщиком податей был Илиодор ( 2Мак. 3,7–40 ). 11 восстанет на место его презренный. Антиох IV Епифан (175–164 гг. до Р.Х.) был братом Селевка IV, но не являлся законным наследником престола, поскольку у Селевка IV был сын (Деметрий Сотер). 11 даже и сам вождь завета. В этих словах, возможно, следует видеть указание на убийство приспешниками Антиоха IV первосвященника Онии III, произошедшее в Иерусалиме в 171 г. до Р.Х. (см. 2Мак. 4,32–43 ). 11 против царя южного. Птолемей VI (181–146 гг. до Р.Х.), сын Птолемея V и Клеопатры и, соответственно, племянник Антиоха IV (см. ком. к 11,17). не устоит. Антиох IV разбил войско Птолемея VI в битве при Пелузии, городе на египетской границе (см. 1Мак. 1,16–19 ). 11 отправится он в землю свою с... враждебным намерением против святаго завета. В отсутствие Антиоха IV в Иерусалиме начались интриги против его сторонников. В отместку за это он по пути из Египта в Антиохию Сирийскую разграбил иерусалимский храм (см. 1Мак. 1,20–28 ). 29 В назначенное время опять пойдет он на юг. Новый поход против Египта Антиох IV предпринял в 168 г. до Р.Х. 11 в одно время с ним придут корабли Киттимские. Прибытие римской армии под командованием Гая Попиллия Лаена вынудило Антиоха IV отступить из Египта. озлобился на Святый завет. К этому времени в Антиохе IV созрела решимость полностью покончить с религией евреев (см. ком. к 8,11). 11 прекратит ежедневную жертву, и поставит мерзость запустения. Эти слов служат указанием на осквернение Антиохом IV храма в декабре 168 г. до Р.Х. (ср. 1Мак. 1,54.59 ; 2Мак. 6,2 ). См. ком. к 8,11; 9,27; 12,11. 11 люди, чтущие своего Бога, усилятся и будут действовать. Даниил говорит о тех, кто воспротивился насильственной эллинизации и оставался верен своему Богу ( 1Мак. 1,61–63 ). 11 будут иметь некоторую помощь. В этих словах, видимо, содержится указание на священника Маттафию и его пятерых сыновей (Иоанна, Симона, Иуду, Елеазара и Ионафана), организовавших вооруженное сопротивление насильственной эллинизации евреев. Сам Маттафия умер в 166 г. до Р.Х., но его сыновья продолжили борьбу, приобретя известность под именем Маккавеев. Борьба эта увенчалась успехом при Иуде Маккавее, когда в декабре 164 г. до Р.Х. храм был очищен и в нем возобновились ежедневные жертвоприношения (см. 1Мак. 4,36–39 ). |
| Бог Всемогущий В язычестве были более и менее сильные божества, но Бог Израиля безусловно сильнее и могущественнее всех т. н. богов. Остатки народных суеверий и языческих искушений проявляются в ВЗ в образах побежденных Яхве «богов». Для Него нет ничего невозможного (Быт 18. 14); Он может всюду охранять Своих избранных (Быт 12. 2 сл.; 28. 13 сл.). Сила Израиля заключается в призвании Бога, его избравшего, и в помощи, от Него получаемой (Пс 19. 2 сл.; 43. 5-9; 104. 3 сл.; 123. 1-6). Бог есть «Сильный Иаковлев», «Сильный Израилев» (Быт 49. 24; Ис 1. 24; 49. 26; 60. 16; Пс 131. 2). Этот Бог Своею рукою крепкою (Исх 3. 19) и мышцею высокою (Втор 4. 34) освобождает Свой народ во время Исхода, открывая Себя как единый Всемогущий Бог на небе и на земле (Втор 4. 32-39). Всемогущий вождь воинств Израилевых (Исх 12. 41) дает Своему народу победу (Пс 23. 8; Исх 15. 3 сл.; 1 Цар 17. 45; 2 Цар 5. 10; Ам. 5. 14 сл.). Яхве проявляет Себя тем, что дает силу Своему народу (Втор 8. 18) и его вождям - судьям, напр. Гедеону (Суд 6. 12 сл.), царям, напр. Давиду (2 Цар 7. 9; 22. 30 сл.; 1 Цар 2. 10). Впосл. Маккавеи уповают на эту силу, исходящую от Бога и дающую непобедимость (1 Макк 3. 18 сл.; 2 Макк 8. 18). Иногда Бог по молитве Своего народа проявляет Себя так, что народу самому делать ничего не нужно (4 Цар 19. 35; 2 Пар 20. 15-24). Оба этих вида проявления всемогущества Божия объединяются в битве Иисуса Навина у Гаваона и при водах Меромских (Нав 10-11). Во всех обстоятельствах сила народа - в Яхве, что и славословят Псалмы (Пс 143. 1 сл.; 27. 7 сл.; 45. 2; 67. 34 сл.) или уповают на Него, взывая о помощи (Пс 29. 11). Израиль будет спасен, ибо эта сила есть сила Самого Бога, Который любит Израиля (Пс 58. 17 сл.; 85. 15 сл.) и «творит все, что хочет» (Пс 113. 11; Ис 46. 10). Бог Израилев всемогущ на небе и на земле, ибо Он Сам сотворил их (Быт 2. 4); и Он по Своему благоусмотрению располагает Своим творением (Иер 27. 5), созданным Его словом и «духом уст Его» (Пс 32. 6, 9; Быт 1). Он властвует над силами, к-рые могут колебать порядок сотворенной Им вселенной (Пс 64. 8; 88. 10 сл.); но т. к. Он Сам установил этот порядок (Иов 28. 25 сл.; Притч 8. 27 сл.; Сир 43), Он может и менять его по Своему усмотрению: Он заставляет горы «прыгать» или «дымиться» (Пс 113. 4; 143. 5), превращает пустыни в источники вод и осушает дно морское (Пс 106. 33 сл.; Ис 50. 2). От взора Его все трепещет (Сир 16. 19). |
| 27 Or. ad Pulch. 27:11, 27:19, 27:21–22, 28:18, 36:25, 40:18, 40:26, 43:11, 43:33–34, 45:5–6, 45:10, 47:24, 47:35, 49:1, 52:4–5, 54:1, 55:15, 56:31, 57:6–7, 57:22, 57:29, 58:2–3, 59:3, 59:24–26, 60:30. 28 Or. ad Pulch. 32:5, 32:27, 32:33, 36:35–36, 37:9, 38:37, 43:7, 43:10, 50:6–7, 54:36, 54:13–14, 56:38–57:1. 30 Or. ad Pulch. 27:10, 28:23, 29:11, 29:12, 32:36, 33:27, 33:30, 33:33, 37:16, 38:23, 39:25, 41:2, 41:10, 42:14, 42:22, 42:24, 46:1, 46:32, 47:5, 49:21, 50:9, 56:11, 56:37, 57:1, 57:9, 58:2, 58:7, 61:11. Также, следуя за Евр. 2, 14 , «плоть и кровь» (Or. ad Pulch. 30:23, 30:32–33, 32:26, 33:9, 35:2–3, 41:8). Само вочеловечение Слова и Его искупительные деяния именуется «домостроительством с плотью» (Or. ad Pulch. 33:20, 33:24, 33:30, 34:16, 40:3, 42:1–2, 43:12, 44:25, 45:10, 47:23–24, 49:18–19). Для свт. Кирилла, который опирается в этом на книгу пророка Иоиля ( Иоил. 2, 28 ), «плоть» означает не что иное, как всего че- ловека: Лоуо? усу ove σρζ, τοντστιν νθpornos κατ ye το εκχε ττο τον πνευμα, τς μον Ιπι πσαν σρκα (Or. ad Pulch. 27:32–33; cp.: Or. ad Pulch. 33:33–34, 38:32, 56:4). Впрочем, можно отметить, как некоторую непоследовательность его богословского языка, что в рассуждении против аполлинариетов «плотью» названа только часть человека, отличная от души (Or. ad Pulch. 58:36, 59:1–2). 31 Or. ad Pulch. 27:12, 29:34, 36:33, 37:16, 38:11, 39:1–2, 40:27, 57:8, 58:33. При этом уточняется, что воспринятое тело имеет разумную душу (Or. ad Pulch. 27– 12, 37:16,58:33). 32 O r. ad Pulch. 27:27, 27:32, 28:18, 29:10, 30:4, 30:33, 33:25, 33:34, 37:11, 38:11, 39:23, 39:34,40:12, 41:7,45:32, 46:3, 47:1,47:36, 53:1, 53:23, 54:37, 56:3, 58:33. Однако подчеркивается, что Христос – не обыкновенный ( απλς, φιλς, κοινς ) человек (Or. ad Pulch. 32:24–25, 33:9, 38:17–18, 38:31, 41:28, 43:1, 43:23–24, 43:31, 49:30, 49:32, 59:16). 33 Or. ad Pulch. 37– 10, 38:32, 39:23, 40:25, 55:5. Также «условия человечества», то της νθρωτττητος μτρος (Or. ad Pulch. 28:27, 29:33, 30:7, 31:35, 39:36–37). |
| 10:14–16. В другом видении, пятьсот лет назад, Бог так же повелел Иезекиилю, священнику, есть нечистое, и там тоже был протест; в ответ Бог несколько изменил первоначальное повеление в лучшую сторону ( Иез. 4:13–15 ). Во времена Маккаве-ев иудеи предпочитали умереть, чем съесть нечистую (некошерную) пищу; поэтому еврейских читателей, вероятно, ужаснуло, что Бог может требовать есть нечто омерзительное (с точки зрения национальной кухни) и запретное (с точки зрения Ветхого Завета). Суть видения, заключающаяся в том, что Бог может объявить чистым все, относится главным образом к язычникам, с которыми предстоит встретиться Петру (10:28; 15:9). В повторении видения нет ничего необычного ( 1Цар. 3:4–10 ). 10:17–23а Петр принимает язычников 10:17. Иоппия была большим городом, но, зная профессию Симона и то, что его дом расположен около моря, найти его было нетрудно. (Во многих городах Римской империи люди одной профессии селились в одном районе.) Тот факт, что перед домом Симона были ворота, свидетельствует о его достатке. 10:18. Зная иудейские обычаи (10:2), посланцы Корнилия не заходят в дом (10:28), а вызывают Петра, хотя, как представители римского сотника, они могли безнаказанно войти в дом, как это было принято у римлян. 10:19–21. Петр «сошел» к ним по наружной лестнице, ведущей на плоскую кровлю. 10:22. Хотя во многих историях рассказывается о еврейских учителях, беседующих с язычниками, иудеи, строго соблюдающие закон, не входили в дома язычников сами и не пускали язычников в свой дом. Таким образом, получив приглашение в дом Корнилия, Петр сталкивается с проблемой. Хотя более свободомыслящие иудеи не усмотрели бы здесь ничего особенного (ст. 23а), Петр должен был помнить оболее строгих членах церкви, среди которых могли быть даже фарисеи (115:5). 10:23а. Фарисеи и другие пиетисты не допускали и мысли, чтобы разделить трапезу с «нечистыми» язычниками: оставить язычников на ночлег, какими бы уставшими они ни были, считалось нарушением строгого иудейского благочестия. Есть с ними за одним столом было запрещено на том основании, что язычники были «дурной компанией» (Книга Юбилеев 22:16). Вероятно, кожевник Симон был в меньшей степени озабочен исполнением этих строгих правил; хотя большинство его покупателей были евреями; Иоппия была городом со смешанным населением, и его профессия в любом случае презиралась строгими пиетистами. (Даже позднейшие раввины допускали кратковременные деловые контакты с язычниками и признавали, что в некоторых мастерских используется труд и евреев, и язычников.) Но видение Петра, вероятно, имело отношение к тому, какой прием следует оказать гостям. |
|
|
